Правитель, устанавливающий законы и распространяющий истинную веру, защитник своей земли от иноземцев, страстотерпец, кровью омывший грехи, небесный покровитель страны — таков полный набор атрибутов святого — «вечного короля» (perpetuus rex), как Вячеслав в Чехии или Олав в Норвегии. На Руси архетипы князя-правителя и апостола веры и князя-страстотерпца были закреплены за разными святыми (Владимиром, с одной стороны, и Борисом и Глебом, с другой). Отчасти именно поэтому здесь и не сложился культ «вечного короля»[302]. Но глубокая взаимосвязь образов святого-правителя и святого-мученика прослеживается и в русской письменности: Владимир прославляется в том числе и как отец Бориса и Глеба, в Памяти и похвале Иакова мниха он как бы невольно уподоблен мученику (упомянут венец, полученный Владимиром от Бога, а сам князь назван «агнцем»), Страстотерпческий венец — идеальное завершение жизни князя, в котором книжник видел святого (ср. образы Давыда Смоленского в так называемом Слове о князьях, Владимира Волынского в некрологе Ипатьевской летописи под 1289 г., Бориса Тверского в Слове похвальном инока Фомы [ПЛДР XV. С. 310], Стефана II Уроша Милутина в Хронике сербских кралей — умершие своей смертью правители сравниваются в этих текстах со страстотерпцами за перенесенные ими тяготы и неправды). В логическом пределе, жития князя-правителя и страстотерпца образовывали единый текст. Показательно Житие Стефана Дечанского, написанное Григорием Цамблаком — агиобиография поборника православия, защитника земли, страстотерпца (характерно, что в одном из основных источников Жития — Хронике сербских кралей — набор атрибутов святого князя у Стефана Дечанского был неполным: ничего не говорилось о борьбе Стефана с варлаамитским учением, отсутствовали сведения о его убийстве по приказу сына). По мнению Н. Ингема, обязательными элементами агиографических произведений о князьях-страстотерпцах являются мотивы убиения без вины и непротивления убийцам, добровольного приятия смерти [Ingham 1984]. Эти выводы нуждаются в уточнении. Ситуация (протосюжет) убиения невинного правителя определяется не только фигурой князя-жертвы, но и его антагонистов, их особенным статусом: они — люди близкие святому, по своему положению обязанные пребывать с ним в любви и мире или подчиняться ему. Это брат (Болеслав — убийца Вячеслава, Святополк — убийца Бориса и Глеба, Инги Горбун, по-видимому, отдающий приказ об убийстве брата Эйстейна; впрочем, в гибели конунга виновен прежде всего его бывший подданный и друг, Симон Ножны[303]), мачеха (жена Стефана Уроша II Милутина, по проискам которой он ослепил Стефана Дечанского, своего сына; Элфрид, убившая Эдуарда Мученика Английского — сведения о причастности ее и сына, сводного брата святого, к убийству впервые появляются именно в мартирии Эдуарда), князь-родственник (Юрий Московский — убийца Михаила Тверского, исполнитель убийства — Романец, русский, отступник от веры), родственник (Владислав, родственник жены Иоанна-Владимира, лицемерно заманивающий святого на казнь [Летопис попа Дуюьанина 1928. С. 331–341]), народ (киевляне — убийцы Игоря Ольговича), подданные (бонды — убийцы Олава Норвежского[304] и бояре — убийцы Андрея Боголюбского[305]). При этом страстотерпец знает своих убийц: ему или известны их намерения заранее, или же истина узнается в момент гибели; знание об измене близких усиливает страдания святого, вслух или безмолвно как бы обличающего неправду[306]. Внезапная гибель, «удар в спину», когда князь не видит лица убийцы, а инициаторы заговора остаются нераскрытыми, не воспринималась как убиение невинного правителя. Так был убит половцами русский князь Роман Святославич в 1079 г., и это событие не вызвало у составителя Повести временных лет никаких ассоциаций со смертью страстотерпца. Сходным образом, и версия убийства Бориса, изложенная в скандинавской Саге об Эймунде (если принять его торжество с Бурицлейвом [Бурицлавом] саги), — убийство ночью в шатре (во сне?) наемниками брата — открытого врага — далеко отстояла от ситуации невинного убиения. С другой стороны, описание в Повести временных лет под 6605/1097 г. вероломного ослепления князя Василька Теребовльского Святополком Киевским и Давыдом Волынским напоминает «эскиз» страсто-терпческого жития. Не случайно и осуждение мести Василька: летописца отталкивает не сама по себе жестокость ослепленного князя, а нарушение им канона поведения страстотерпца: страстотерпец, принимая страдания, поднимается над земными помыслами о мести (ситуация отмщения невозможна, конечно, для князя-мученика и чисто физически — его убивают). Показательна также оценка летописцем вероломного убийства Ярополка Изяславича.
Казнь Вальтеофа (Вальтьова), сына Сиварда (Сигурда) — правителя Нортумбрии, произведенная по решению суда за измену сюзерену — Вильгельму Завоевателю, в традиции саг превратилась в вероломное убийство по приказу пообещавшего ему безопасность Вильгельма. Эта трансформация, несомненно, связана с почитанием Вальтеофа: «Вильям (Вильгельм Завоеватель. — А.Р.) был провозглашен конунгом Англии. Он послал Вальтьову ярлу предложение примириться и обещал ему безопасность на время встречи. Ярл поехал в сопровождении немногих людей, но когда он доехал до пустоши севернее Касталабрюггьи, ему навстречу вышли двое посланцев конунга во главе отряда и схватили его, заковали в цепи и затем обезглавили. Англичане считают его святым»[307]. Непротивление князя убийцам, готовность на добровольную смерть необязательны для ситуации убиения невинного правителя: нет этого мотива в мартирии Эдуарда Мученика Passio sancti Eadwardi, regis et martyris (король не подозревает до последнего мгновения о намерениях убийц), он редуцирован и в первом славянском житии Вячеслава. В описании смерти Глеба в Сказании и Чтении о Борисе и Глебе, летописном рассказе об убиении Игоря Ольговича, выдержанном в стиле мартирия (Ипатьевская летопись под 1147 г.), непротивление — не сюжетный (князья не могут избежать смерти), а стилевой мотив (молитвы, выражающие приятие смерти). В рассказе Новгородской первой летописи (Синодальный список) об убийстве рязанскими князьями своих родственников (6726/1218 г.) сюжетный мотив добровольной готовности умереть также отсутствует (убийство совершается внезапно), но тем не менее летописец видит здесь именно невинное убиение и уподобляет убитых Борису и Глебу, а заговорщиков — Святополку[308]. Для сюжетного канона страстотерпческого жития мотив непротивления (желание святого пострадать, подобно Христу, радостное приятие смерти) необязателен. Он относится к агиографической топике, характерен для «риторически украшенного» жития, но не является абсолютно необходимым для страстотерпческой агиографии. Для ситуации убиения невинного правителя, характеризующей жития князей-страстотерпцев, существенны прежде всего антагонисты святого: безвинно убиенный князь может быть фигурой чисто пассивной, на нем как бы разряжается царящее в мире зло. Инверсия актантных ролей: «подданные/родственники — убийцы», «князь (могущественный и почитаемый) — жертва» — конструктивный признак агиографических произведений о князьях-страстотерпцах. Эпизод убийства — кульминационная точка, в которой происходит полная смена «семантических знаков», характеристик актантов: антагонисты святого окончательно попирают свой статус близости к князю и нисходят во тьму, страстотерпец же, проходя через страдание и смерть, самоумаляется как земной правитель, но возвышается в этом «ритуале перехода» как святой. Принцип замены семантических характеристик на противоположные обнаруживается не только в функциях актантов, но и в пространстве действия, и в образной системе. Король Эдуард Мученик, отправившийся в лес на охоту с собаками, сам оказывается добычей «зверей» — заговорщиков; но в абсолютном, религиозном смысле он — победитель (Passio sancti Eadwardi, regis et martyris). Борис и Глеб удалены от святого центра русской земли — Киева, который захватил окаянный Святополк, и погибают в пустынных местах. Занятому нечестивцем центру противопоставлен небесный «эмпирей», в котором — Царь Небесный и их отец Владимир, «через» которого обращаются друг к другу перед смертью братья. Но совершается убийство, и персонажи занимают истинное, им подобающее положение в пространстве. Души святых восходят на небо, к Богу и отцу; тела Бориса и Глеба переносят под Киев; Святополк бежит из Киева и гибнет «в пустыне межю Чехы и Ляхы». Поэтика контрастной смены семантических оценок проявляется и в отдельных образах: холодный, «аки вода», блеск мечей убийц, стерегущих Глеба на реке, — теплый огонь свечей, чудесно возжигающихся над телом Глеба (Сказание о Борисе и Глебе); ладья как место мученической смерти Глеба — ладья, символизирующая торжество святых братьев, спешащих на помощь в видении Пелугия (Сказание о Борисе и Глебе и Житие Александра Невского[309]); рассказ о пересечении Михаилом на пути в Орду реки, на которой он прощается с боярами («граница пространства смерти») — рассказ о перевозе его тела через реку по пути на Русь, отделяющий скорбное повествование о мученичестве от фрагмента о бренности всего земного и описаний чудес, которыми прославил святого Бог (Повесть о Михаиле Тверском); видение конунгом во сне лестницы, ведущей на небо, — пробуждение и гибель от руки подданных, горний путь через земную смерть (Passio el miraeula beati Olaui, Хроника Адама Бременского. Lib. II, cap. LXI. Schol. 41 (42) [Passio 1881. P. 74]; [Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120]). Антиномичен мотив гибели на рассвете (Вячеслав, Борис в Сказании о Борисе и Глебе, Андрей Боголюбский в Ипатьевской летописи под 6683/1174–1175 г.): смерть в момент пробуждения мира, падение тела — восхождение солнца, подобно которому восходит к Богу душа святого. вернуться Ср. замечания Г. П. Мельникова: «[Д]альнейшая традиция свято-вацлавского культа, как она проявилась в XI в. и особенно в XIV в. после создания новой редакции жития самим императором Священной Римской империи и чешским королем Карлом IV, обращает особое внимание именно на сакрализованный статус верховного правителя. За Вацлавом закрепляются функции не только небесного патрона всех чехов, но и „вечного правителя“ Чешского государства, пребывающего на небе, поэтому реально правящий монарх рассматривается как „временно исполняющий земные обязанности“ св. Вацлава. Тем самым статус земного монарха получает дополнительную сакрализацию: он не только „король милостью божьей“, но и представитель св. Вацлава на земле. Это обязывает монарха к соответствующему стилю управления и личного поведения, долженствующему воплощать такую удвоенную сакрализацию»; «Внешний облик св. Вацлава получает рыцарскую доминанту. Именно как рыцарь с копьем решен его образ в главном святовацлавском изображении работы Петра и Индржиха Парлержей в капелле св. Вацлава. Как справедливо заметил чешский исследователь Р. Новый, постоянное соединение обычных символов светской власти с личностью святого постепенно создало условия для восприятия этих символов (королевские инсигнии, копье, знамя и т. п.) как церковных реликвий, пользующихся всеобщим почитанием и употребляемых каждым реальным королем лишь как знаки временного, земного исполнения им обязанностей вечного князя. В культе св. Вацлава акцентация государственности и рыцарственности имеет чисто трансцендентный характер. В этом отношении характерно представление о том, что во время последнего сражения Христа с силами ада воинство небесное (в глазах средневекового латинянина — рыцарскую конницу) поведет в бой сам св. Вацлав, сидя на коне и держа копье и знамя чешского государства. Одновременно включение национально-государственного компонента в систему небесной иерархии имело чисто светские последствия. Прежде всего оно усиливало идеологему богоизбранности чешского народа. <…> Подводя промежуточный итог, можно констатировать, что культ св. Вацлава приобрел специфические черты, делающие его уникальным, не имеющим аналогов во всем христианском мире, В Восточной Европе это наиболее заметно при сравнении с культом Бориса и Глеба, сложившимся, как известно, под влиянием славянских житий святовацлавского цикла. У русских святых акцентируется их жертвенность, страстотерпчество, т. е. те элементы, которые в собственно чешской вацлавской традиции отошли на второй план. <…> Кажется, что государственный элемент здесь невозможен по определению» [Мельников 2003. С. 30–32]. Впрочем, культ Вячеслава (Вацлава), по-видимому, нельзя считать абсолютно уникальным для средневековой Европы: он обнаруживает довольно много общего с культом Олава Святого в Норвегии. вернуться При этом конунг Эйстейн, схваченный врагами после проигранной им битвы, умирает, исполненный смирения, принимая смерть в подражание Христу: «Конунг попросил, чтобы ему дали выслушать мессу. Эту просьбу его уважили. Затем он лег ничком, расставил руки и попросил, чтобы его зарубили ударом накресит между лопаток» (Сага о сыновьях Харольда Гилли, XXXII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 537]). вернуться Олава убивают в открытом бою, но при этом гибель его может быть представлена как непротивленческая (в т. н. Легендарной саге и в двух версиях Хроники Адама Бременского). В мартирии Олава, а также в хрониках (у Адама Бременского, в текстах английских хронистов) особо подчеркнуто, что Олава убивают внезапно и «нечестиво» собственные подданные. См.: [Passio 1881. Р. 74, ср.: р. 32]; [Magistri Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120–122]; ср.: [Adami Gesta 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42]. вернуться Показательно, что в позднейшей традиции виновницей убийства Андрея Боголюбского считались не только бояре, но и самый близкий ему человек — жена. Об этом свидетельствует не только такое позднее полубеллетристическое произведение, как Повесть о начале Москвы (XVII в.), но и миниатюра Радзивиловской летописи (XV в.), на которой среди убийц изображена некая женщина (очевидно, княгиня), держащая отрубленную руку князя (см.: [Радзивиловская летопись 1994. Л. 215]). Любопытная, хотя и небесспорная версия о заключенных в этой миниатюре политических аллюзиях на борьбу за право наследовать Московский престол в конце XV в. и на роль в этих событиях великой княгини Софьи Палеолог принадлежит О. И. Подобедовой (см.: [Подобедова 1965. С. 97]). Также следует учитывать известие Тверского летописного сборника (XVI в.): «убиен бысть благоверный великий князь Андрей Юриевичь Боголюбский от своих бояр, <…> по научению своее ему княгини» [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 250–251. 2-я паг.] — (Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью). Исторически жена князя, по-видимому, действительно была причастна к заговору; см. об этом, например: [Кривошеев 2003а. С. 106–110]. В агиографии сравнения уподобленного Христу закланного святого с агнцем и именование «незлобивым агнцем» могло не просто приобретать устойчивый «этикетный» характер, но превращаться в своего рода клише, настойчиво повторяющееся. Ср. такой случай в Милютинской редакции Жития царевича Дмитрия [БЛДР-XIV С. 106, 110, 112]. вернуться Но в Измарагде любая внезапная насильственная смерть рассматривается как мученическая [БЛДР-Х. С. 110]. вернуться Сага о Харальде Суровом, XCVII, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 461]. вернуться «Сь же Глебъ преже прихода ихъ изнарядивъ свое дворяне и братие и поганыхъ Половьчь множьство въ оружии, и съкры я въ полостьници близъ шатра, въ немь же бе имъ пити, не ведущю ихъ никому же, разве тою зломысльною князю и ихъ проклятыхъ думьчь. Яко начата пити и веселитися, ту абие оканьныи, проклятый Глебъ съ братомъ, изьмъше мечи своя, начаста сечи преже князи, та же бояры и дворянъ множьство: одинехъ князь 6, а прочихъ бояръ и дворянъ множьство, съ своими дворяны и съ Половчи. Си же благочьстивии князи рязаньстии концяшася месяця июля въ 20, на святого пророка Илии, и прияша веньця от господа бога, и съ своею дружиною, акы агньци непорочьни предаша душа своя богови. Сь же оканьныи Глебъ и Костянтинъ, брат его, онемъ уготова царство небесное, а собе муку вечьную и с думьци своими» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 58, л. 90–90 об.]; ср.: [ПЛДР XIII 1981. С. 128]. вернуться Такая интерпретация кажется мне предпочтительнее интерпретации X. Прохазки, связывающей ладью в видении Пелугия с ладьей, на которой перевозили тело Глеба. См.: [Prochazka 1987. Р. 515]. |
