В центре концепции Тернера — идея коммунитас, которую он определяет словами Мартина Бубера:

«Община — это жизнь множества людей, но не рядом (и можно было бы добавить: не над и не под), но вместе. И это множество, хотя оно движется к единой цели, на всем протяжении пути сталкивается с другими, вступает в живое общение с ними, испытывает перетекание из Я в Ты. Община там, где возникает общность» (Buber М. Between man and man. L.. 1961. P.51).

Бубер точно указывает на спонтанную, непосредственную, конкретную сущность коммунитас в противоположность нормативной, институционализированной, абстрактной сущности социальной структуры. Однако коммунитас становится явной или доступной, так сказать, только посредством ее противоположения или ее гибридизации с аспектами социальной структуры… Коммунитас можно понять лишь через ее отношения со структурой. Компонент коммунитас важен именно потому, что он неуловим. Здесь весьма уместно вспомнить притчу Лаоцзы о колесе в колеснице. Спицы колеса и его ступица, к которой спицы прикреплены, будут бесполезны, по словам Лаоцзы, если в центре не будет отверстия, бреши, пустоты. Коммунитас с ее неструктурным характером, представляющая «самую суть» человеческой взаимосоотнесенности (то, что Бубер назвал межчеловеческим), можно было бы вообразить в виде «пустоты в центре», которая тем не менее необходима для функционирования структуры колеса.

Подобно другим ученым, занимавшимся концепцией коммунитас, я вынужден был обратиться к метафоре и аналогии вовсе не случайно и не из-за отсутствия стремления к научной строгости. Дело в том, что коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей. Структура, напротив, обладает познавательными качествами; как показал Леви-Стросс, это, по сути, ряд классификаций… Отношения между целостными существами порождают символы, метафоры и сравнения; продуктами таких отношений скорее являются искусство и религия, чем правовые и политические структуры. Бергсон увидел в словах и писаниях пророков и великих художников создание «открытой нравственности», которая сама была выражением того, что он назвал «жизненной силой». Художники и пророки… — «пограничные люди», которые со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением соответствующей роли, и войти в жизненные отношения с другими людьми — на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой» (Тернер В. Символ и ритуал. М… 1983. С. 197–198).

Специфические термины, которые вводит Тернер, это «лиминальность» (пороговость: переживание жизни на пороге бытия и небытия, личности и ничто), «маргинальность» (жизнь на задворках) и «приниженность» (социальная нищета как символ нищеты духовной). Именно в этих состояниях чаще всего реализуется чувство «принадлежности к человечеству», самосознание «людей в их целостности, во всей их полноте». «Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре — условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства».

Взаимоотношения между колесом (структурой) и дыркой в колесе (потребностью во все стирающем порыве) напряженны, противоречивы, и всякий перекос в одну сторону вызывает рывок в другую. Порыв экстатического чувства, долго сдерживаемого, может раскрыть глубину жизни — но может устремиться и по ее поверхности, всё круша и ломая. Попытка братства без общего чувства Отца — это бунт, бессмысленный и беспощадный; вместо новой, реформированной социальной структуры возникает хаос; а усталость от анархии ведет к новому деспотизму, хуже прежнего. Тернер описывает этот религиозно-политический процесс так:

«Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас извне или против «закона». Преувеличение коммунитас в определенных религиозных и политических движениях уравнительного типа может вскоре смениться деспотизмом, сверхбюрократизацией или другими видами структурного ужесточения. Потому что, подобно неофитам-африканцам после обрезания, или бенедиктинским монахам, или членам милленаристских движений ^{48} , люди, живущие в общине, рано или поздно начинают требовать чьей-либо абсолютной власти — будь то со стороны религиозном догмы, боговдохновенного вождя или диктатора. Коммунитас не может продержаться сама по себе, если материальные и opгaнизацнонные нужды людей должны удовлетворяться адекватно. Максимилизация коммунитас влечет за собой максимализацию самой структуры, каковая, в свою очередь, порождает революционные стремления и возобновление коммунитас. История любого большого общества богата примерами таких колебаний на политическом уровне…» (с. 199).

В рамках этой общей концепции Тернер неоднократно отмечает творческую роль «презираемых или бесправных этнических или культурных групп». Выходцы из них «играют главные роли в мифах и сказках как представители или выразители общечеловеческих ценностей. Среди них знамениты: милосердный самарянин, еврей-скрипач Ротшильд в чеховской новелле «Скрипка Ротшильда», марктвеновский беглый раб в «Гекельберри Финне» и Соня у Достоевского» (с. 183). «Мы можем упомянуть также о роли, которую играют в системах наций структурно небольшие и политически незначительные нации, выступающие как хранители религиозных и нравственных ценностей, например, евреи на древнем Ближнем Востоке, ирландцы в христианском мире Раннего Средневековья…» (с. 182).

Эта творческая роль связана со странничеством, неприкаянностью, которые часто становятся желанной формой жизни в истории мировых религий:

Тернер анализирует и ряд других примеров (бегство Будды из дворца, уход Толстого из Ясной Поляны и т. п. См. стр. 256–260).

Я чувствую себя вправе воспользоваться языком Тернера и сказать о весьма высокой вероятности лиминального, маргинального и приниженного происхождения монотеизма; не в громе и молнии, не на горе Синай, а в городских трущобах, рядом с клоаками греха; скорее среди мытарей, чем среди пастухов.

В одном ряду с размышлениями Макса Мюллера, Владимира Соловьева, В.В. Розанова и В. Тернера стоит и мой опыт «Истоки и устье религиозной революции» (первая редакция — 1981 г., вторая — 1982 г.). Я ставлю там вопрос: почему в Средиземноморье произошел раскол на монотеизм и политеизм, — тогда как в Индии и в Китае этого не было? В поисках ответа (хотя бы и неполного) стоит вспомнить, что сама логика Индии была диффузна; она не знает закона исключенного третьего; она допускает ответы: это и то, и другое; это ни то, ни другое; это неописуемо. С такой логикой можно сохранить, не разрезая, клубок символов, истолкование которых ведет то к монотеизму, то к политеизму. А с логикой аристотелевского типа (основы которой сложились задолго до Аристотеля) надо выбирать что-то одно: или боги стихий, или незримый Эл, Элохим, Аллах. Думаю, что различия логики уходят очень глубоко в сознание и как-то связаны с большей техничностью и геометричностью прикладного искусства и архитектуры Средиземноморья. Уже каменные наконечники копий, найденные здесь, геометричнее восточных. Начинается железный век — и на Западе куют прямые мечи, в глубинах Востока — кривые сабли. Пирамиды, зиккураты резко противостоят криволинейным, органичным, скалоподобным и древоподобным сооружениям Индии и Китая. С чем это связано? Может быть, с резкими линиями пустынных горизонтов, окружавших очаги ближневосточной цивилизации? Пирамида смотрится на фоне пустыни. Индийский храм, дальневосточный храм — на фоне лесных зарослей. Но это только одно из возможных объяснений; непременно найдутся и другие.