«Почему не следует писать „очерка месопотамской религии“», — таким полемически заостренным вопросом начинает А. Л. Оппенхейм главу… о месопотамской религии. Он считает систематическое описание месопотамской религии задачей невыполнимой, главным образом потому, что «человек Запада, по-видимому, не способен, а в глубине души и не желает понимать подобные религии, рассматривая их под искаженным углом антикварного интереса и апологетических претензий» [91, с. 186].

Пессимистический вывод крупного ассириолога направлен против столь распространенной модернизации древних религий, древних культур вообще, однако, как отметил И. М. Дьяконов [155, с. 391–392], навряд ли можно согласиться с пессимистическим утверждением о принципиальной непознаваемости древневосточной культуры, в том числе религии. Наша задача в данной главе в постановке вопросов: как древневосточный человек воспринимал своих богов и как он представлял себе взаимоотношения «человек — боги, боги — человек»?

Однако, прежде чем пытаться разрешить эти вопросы, необходимо хотя бы вкратце коснуться спорной проблемы о месте мира богов в древневосточной модели мира. А. Л. Оппенхейм пишет: «Создается впечатление… что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии существенного значения… Религия не предъявляла сколько-нибудь серьезных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивидуума… Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами» [91, с. 178–179]. Так ли это?

Среди шумерских текстов начала II тысячелетия до н. э. имеется так называемый «Календарь земледельца», начинающийся словами: «Во время оно землепашец поучал своего сына» и содержащий разные, сугубо практические советы о проведении полевых работ: о подготовке инвентаря, пахоте, посеве и т. д., среди которых, однако, встречаются и такие рекомендации: «Когда ростки пробьются сквозь (поверхность) земли, вознеси молитву богине Нинкилим… (Если ты исполнишь это), твой бог будет всегда милостив к тебе» [68, с. 83–84; стк. 64, 85]. В ветхозаветном законодательстве многочисленные религиозные законы и запреты властно вторгаются во все сферы жизни человека, нормируя многие аспекты его жизнедеятельности, психики, социальной жизни. На всем древнем Ближнем Востоке боги предъявляли немалые требования к имуществу человека, что показывает не только взимаемая во многих древневосточных странах храмовая десятина [34, с. 14 и сл.], но подтверждает и вавилонское заклинание I тысячелетия до н. э.:

Боги притязали также на время древневосточного человека. Ярким, хотя и несколько экстраординарным свидетельством может служить «Дисциплинарный Устав» кумранитов, повелевавший всем членам общины: «И в месте, где будет десять человек, пусть неотступно будет изучающий Учение (тора) днем и ночью, постоянно, на устах друг друга (?). И старшие пусть бодрствуют вместе треть всех ночей года, читая по книге, изучая закон» [103, с. 47; VI, стк. 6–7].

Эти и многочисленные аналогичные примеры очевидно указывают на то, что само существование в мире для человека древнего Ближнего Востока имело религиозную ценность, что «вплоть до поздней древности иных мировоззрений, кроме религиозных, практически не существовало» [43, с. 29]. Человек древнего Ближнего Востока жил в мире, где небо — мир богов и земля — мир людей были неразрывно и постоянно взаимосвязаны, выступали как части единого целого, обусловливающие друг друга, как крона и ствол мирового дерева, как вершина и склоны мировой горы. Следовательно, боги постоянно и активно присутствуют почти во всех сферах жизни древневосточного человека, в большинстве его действий и проявлений от рождения (и до рождения) и до смерти (и после нее).

тогда, говорится в древневавилонском «Сказании об Атрахасисе» (II тысячелетие до н. э.), боги — Игиги взбунтовались против возложивших на них это бремя «семи великих богов Ануннаков», двое из которых, Ану и Энлиль, на «собрании всех великих богов» вносят предложение о сотворении человека:

Подобные «собрания богов» и принимаемые на них «коллегиальные» решения фигурируют во многих других шумеро-вавилонских текстах. Изучение их привело американского шумеролога Т. Якобсена [165, с. 137–148] к выводу, что мир богов уподоблялся в сознании древних шумеров и вавилонян так называемому государству примитивной демократии, т. е. номовому государствуIII тысячелетия до н. э. Поскольку в таком государстве значительную роль играло собрание «мужей», то и в мире богов «руководство» отводилось собранию богов.

Концепция американского шумеролога получила среди историков широкое распространение и признание. Но при этом специалисты склонны признавать подобный «демократизм» в мире богов специфической особенностью одной лишь шумеро-вавилонской религии, шумеро-вавилонской модели мира, которой противопоставляется «тоталитаризм» древнеегипетской религии, древнеегипетской модели мира [215, с. 194–195]. Не говоря уж о неправомерности приложения терминов «демократизм» и «тоталитаризм» к древневосточным религиям, к мировоззрению древнего человека, спорным представляется также столь резкое противопоставление, скажем, «коллегиальности» шумеро-вавилонского мира богов «авторитарности» древнеегипетского мира богов. В «коллегиальном» мире шумеро-вавилонских богов с течением времени появляются признаки нарастающей авторитарности одного бога, например, бога Мардука в поэме «Энума элиш…», которому

Наряду с этим в так называемой «авторитарной» древнеегипетской религии, где верховное положение одного бога является несомненным фактом, столь отчетливо выраженным формулой: «Ты (Амон) один, который создал все, ты единственный, который сотворил живое, из глаз которого появились люди, из уст которого произошли боги» [67, с. 89–90], несомненно присутствуют и элементы «коллегиальности». Причем показательно, что проявляются они зачастую в поворотные моменты деятельности богов, например, в решении истребить людей, принятом не одним Ра, а всеми богами вместе, или при обсуждении не менее важного вопроса о присуждении Гору царского титула, когда перед Владыкой вселенной — богом Ра выступают со своими советами другие боги пантеона. Признаки подобной «коллегиальности» наблюдаются также в хеттском, ханаанейском и других политеистических мирах богов и встречаются даже в самом «авторитарном» из древневосточных миров богов — в монотеистическом йахвизме, где устойчиво сохраняется представление о «совете Йахве» [148, с. 274–277; 228, с. 388–391], на который «пришли сыны Бога, чтобы предстоять перед Йахве» (Иов 1, 6). Поэтому правомерно предположить, что признание «коллегиального» начала в мире богов есть свойство восприятия и осмысления этого мира, общее для всего древнего Ближнего Востока.