«Коллегиальность» в мире древневосточных богов не предполагает равенства между ними, а, напротив, связана с подвижной и изменчивой иерархичностью [190, с. 23 и сл.]. Для древневосточного человека одним из существенных критериев расположения богов по рангам и ступеням служил феномен «близкий бог — далекий бог», проявляющийся в африканских космогонических мифах. Согласно этим мифам, в центре вселенной находится верховное божество, творец вселенной, демиург, но «парадоксальным образом эта центральная фигура мифического мира всегда вызывала к себе двойственное отношение — почитания и равнодушия; почитания, поскольку в ней видели демиурга, творца всего сущего, и равнодушия, поскольку она казалась слишком далекой от повседневных человеческих забот» [55, с. 139].

Подобный парадокс наблюдается также в шумерской мифологии, в которой бог неба Ану выступает как всесильный и всемогущий бог-демиург, отец всех богов. Однако свое владычество над вселенной, богами и людьми Ану передает своему сыну Энлилю, который также является демиургом. Но в отличие от Ану, демиурга одноразового и единовременного действа, отделившего небо от земли и землю от неба «в начале» времен, деятельность Энлиля как демиурга характеризуют многократность и повторность. Он произвел деревья и злаки, создал кирку-мотыгу, вспахал поле и вырастил хлеб, положил начало скотоводству и добыл молочные продукты, изготовил строительные материалы и начал строить дома, так что без Энлиля

Думается, что возникновение дихотомии «далекий бог — близкий бог» связано с различением бога-демиурга одноразового и давнего действия и удаленного поэтому во времени и в пространстве «бога далекого» и бога-демиурга многократного и более позднего действия, воспринимаемого поэтому как «бог близкий». Правомерность такого предположения подтверждается одним из наиболее «близких» и наиболее почитаемых богов шумерского пантеона — Энки. Он демиург, снабдивший Тигр и Евфрат пресной водой, пустивший в реки рыбу, наполнивший леса дичью, взрастивший злаки на равнинах, сотворивший человека, но главным образом он первый учитель человека, поскольку Энки есть хранитель того, что на шумерском языке называлось ме, а на аккадском — парцу. Ме довольно единодушно определяется исследователями [206, с. 5; 61, с. 41] как некие божественные силы, присущие всем божественным и земным институтам, обусловливающие их сущность и управляющие ими. Поскольку именно Энки выступает хранителем этих ме (их около сотни), среди которых имеются такие, как «верховная власть» и «власть богов», «царский трон» и «закон», «истина» и «музыка», «ложь» и «ремесло строителя», «мудрость» и многие другие постоянные и повторяющиеся явления, то деятельность Энки как демиурга носит перманентный характер, определяющий его качество «близкого бога».

Связь дихотомии «близкий бог — далекий бог» с характером и интенсивностью воздействия богов на мир особенно наглядно раскрывается на примере соотношения богов Эл и Баал в угаритском мире богов: Эл, как свидетельствуют его эпитеты «создатель всего», «отец богов и людей», «царь богов и людей», это бог-демиург, но одноразового и единовременного действия и поэтому «далекий бог». Ему противостоит и оттесняет его на задний план Баал, бог, воплощающий «активное, развивающее начало», постоянно и интенсивно воздействующий на мир и людей, обеспечивающий и обновляющий плодородие [173, с. 18 и сл.; 206, с. 127–177], который считается поэтому «богом близким».

Изложенные соображения, подкрепленные древнеегипетскими (феномен Осириса, Хапи и других «близких богов») и иными материалами, подтверждают распространенность на древнем Ближнем Востоке дихотомии «далекий бог — близкий бог», что отнюдь не исключает деление богов на «старших» и «младших», на «великих» и «невеликих» и т. д. Но именно феномен «далекий бог — близкий бог» делает возможным новое решение старой проблемы о причинах причудливой противоречивости и двойственности бога монотеистического йахвизма — Эл — Элохим — Иахве. Генезис этого бога можно себе представить следующим образом [201, с. 319–329]: уже в ханаанейском Иерусалиме «далекий бог» Эл перенял черты и функции местных «близких богов», а затем, во времена Давида — Соломона, уже являясь богом «далеким — близким», слился с племенным, сугубо «близким богом» Йахве, в результате чего образовался тот своеобразный бог Йахве Элохим, который представляет собой двуединство «далекого — близкого бога». Одним из проявлений такого двуединства является то, что Йахве Элохим предстает демиургом одноразового и единовременного действия, сотворившим мир и людей в шесть дней, и одновременно демиургом перманентного, интенсивного действия, столь красочно изображенного в словах: «Ты посещаешь землю, и утоляешь жажду ее, обильно обогащаешь ее… Ты приготовляешь хлеб; ибо так устроил ее (землю). Напояешь борозды ее, уравниваешь глыбы ее, размягчаешь ее каплями дождя, благословляешь произрастения ее. Венчаешь лето благости Твоей, и стези Твои источают тук; Источают на пустынные пажити, и холмы препоясываются радостью. Луга одеваются стадами, и долины покрываются хлебом; восклицают и поют» (Пс. 65/64, 10–14 и др.).

Сферой наиболее интенсивного и постоянного воздействия Йахве Элохима является история. «Ветхозаветный человек убежден, что бог присутствует и действует в его истории и истории его народа» [153, с. 329–336]. Поэтому главная тема и основное содержание Ветхого завета — история, которая воспринимается как соотношение между богом и человеком, как проявление определяющего и направляющего действия бога в процветании и упадке народа и государства, как действенная связь прошлого и настоящего. Однако признание преимущественного проявления бога в человеческой истории нельзя считать специфической особенностью лишь ветхозаветной модели мира. Во-первых, ветхозаветный человек с течением времени отчасти десакрализирует историю, суживая воздействие бога и расширяя роль автономного человека в истории [212, с. 59–66; 229, с. 45–67]. Во-вторых, признание истории одной из главных сфер проявления воздействия бога на мир людей свойственно также другим древневосточным религиям. Это подтверждают, например, слова Дария I: «Ахура-Мазда дал мне это царство. Ахура-Мазда помог мне, чтобы я овладел этим царством. По воле Ахура-Мазды этим царством я владею» [118, 2, с. 24] и другие источники, в которых находит выражение еще один аспект дихотомии «далекий бог — близкий бог», а именно феномен «личный бог».

Человек древнего Двуречья был уверен в том, что у каждого индивида имеются несколько духов-защитников — или (мой «личный» бог) и иштари (моя «личная» богиня), шеду (дух-хранитель) и ламассу (его женское соответствие). По существу, это «индивидуализированные и мифологизированные носители неких конкретных психологических аспектов основного явления — восприятия себя, личности» [91, с. 203]. Возникновение и развитие феномена «личного бога», несомненно, является порождением и отражением крепнущей с течением времени индивидуализации древневосточного человека, растущего осознания им себя индивидуальностью-личностью, однако оно вызывается также ощущением острой потребности в «близком боге», особенно с усилением авторитарности многих богов и «удалением» их от человека.

Материал из Двуречья показывает, что в роли «личного» бога всегда выступало одно из божеств шумеровавилонского пантеона, например, «личным» богом правителя Лагаша Гудеа был Нингишзида, вместе с царем участвовавший в строительстве храма и т. д. «Личный» бог был для человека самым «близким» из богов, поскольку он выступал не только «соучастником» рождения человека, но и не оставлял своего «подопечного» на протяжении всей его жизни, охраняя его от невзгод и даруя ему счастье и потомство. Поэтому, как отмечает И. С. Клочков [61, с. 45], выражение «иметь бога» (ила ишу) означает «быть удачливым, счастливым», «процветать». Степень близости между человеком и его «личным» богом настолько велика, что она нередко воспринимается как отношение «отец — сын». Это очень ярко выражено в безыскусном, исполненном искренней непосредственности «письме» попавшего в беду человека своему «личному» богу: «Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого) такого, как я? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои да облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет» [61, с. 46]. Проявляющиеся в этом «письме» особо тесные отношения доверия и защиты между человеком и его «личным богом», выступающим также посредником между человеком и «далеким богом», по-видимому, служат причиной широкого распространения этого феномена, который встречается и в ветхозаветной модели мира в облике так называемого бога отцов. В древних частях Ветхого завета упоминаются божества, обозначаемые не привычными именами собственными — Мардук, Йахве и т. д., а именем нарицательным 'элохим (бог, боги) в сочетании с собственным именем индивида или названием семейно-родового образования, например, «я бог Абрахама, отца твоего», «бог отца моего» и др. [128, 1, с. 1 и сл.; 180, с. 56–58]. Такая структура имени божества говорит о его постоянной и тесной связи со «своим» индивидом или со «своей» человеческой общностью. При этом показательно, с одной стороны, весьма длительное сохранение феномена «бога отцов», а с другой — слияние этих особо «близких богов» с «далеким — близким богом» Йахве и придание ему признаков «личного бога». Это находит выражение в словах гимна: «Доколе, Йахве, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лицо Твое от меня? Доколе мне слагать советы в душе моей, скорбь в сердце моем день (и ночь)? Доколе врагу моему возноситься надо мною?» (Пс. 13/12, 2–4). Подобное присвоение «далекому — близкому богу» черт «личного бога» было особенно существенным в условиях, когда Йахве Элохим все больше лишался одного из наиболее действенных средств «приближения» бога к человеку — его конкретной предметной воплощенности в идоле.