В этом отрывке много показательного для нашей темы: и то, что «они» — враги, поскольку не чтят «нашего» бога, и то, что «мы» благодаря связи со «своим» богом превосходим «их», но особенно декларированный, как бы программный произвол по отношению к «ним». Современного человека, знакомого с гекатомбами жертв в войнах XX в., с ужасающей жестокостью концентрационных лагерей и терроризма, трудно удивить насилием и жестокостью. Тем не менее мы содрогаемся от апофеоза насилия и жестокости, который содержат, например, анналы ассирийского царя Синаххериба: «Словно жертвенным баранам, перерезал я им горло, дорогие [им] жизни их я обрезал, как нить. Я заставил их кровь течь по обширной земле, словно воды половодья в сезон дождей. Горячие кони упряжки колесницы моей в кровь их погружались, как в реку… Трупами бойцов их, словно травой, наполнил я землю…» [118, 1, с. 217]. Подобное прославление жестокости звучит особенно страшно и жутко рядом с декларируемыми теми же древневосточными царями проявлениями заботы о человеке: «Чтобы сильный не притеснял слабого, чтобы оказать справедливость сироте и вдове». Но все дело в том, что заботу и гуманность следовало проявлять по отношению к «нам», «они» рассматривались как нелюдь, как «недочеловеки», враги, изначальные и неизменные носители зла, по отношению к которым насилие и жестокость оказывались даже добродетелью, благом, заслуживающим восхваления и воспевания.

Однако на древнем Ближнем Востоке засвидетельствовано и иное восприятие «их», во многом отличное отношение к «ним», проявившееся в знаменитом «Гимне Атону» времени Эхнатона: «Чужеземные страны, Сирия и Куш, Египет — ты (Атон) каждому человеку назначаешь его место. Ты делаешь то, что требуется им. Каждый имеет свою пищу и отмерено его время жизни. Их языки разделены по речи так же, как и их образы. Их кожа различна, [так как] ты отличил чужеземцев» [118. 1, с. 91]. Эти слова не только признают различия других стран, этносов и языков, различия между «мы» и «они», но одновременно подчеркивают, что эти различия сотворены таковыми одним общим, однако египетским богом Атоном, что обусловливает относительную равноценность и равнокачественность «нас» и «их», конечно, при условии вовлеченности «их» в «нашу» орбиту, в орбиту египтян. Такой подход основывается на представлении, что «мы» — данная общность, сохраняя свои особые черты и раздвигая свой упорядоченный мир, постепенно можем ввести в него «их», приведя «их» к нашему общему знаменателю [215, с. 277–278; 223, с. 33]. Он свидетельствует о первых попытках универсализма в древневосточном мышлении, т. е. о зарождающемся признании равноценности и равенства самобытных людских общностей. Другим примером такой тенденции могут служить речения анонимного пророка VI в. до н. э., известного под условным названием Девтеро-Исайа: «Соберитесь и придите и приблизьтесь все уцелевшие из народов… Ко мне (Иахве) обратитесь и будете спасены, все концы земли; ибо я Бог и нет иного» (Ис. 45, 20–22).

Восприятие древневосточным человеком мира людей характеризуется растущим антропоцентризмом и углубляющейся индивидуализацией, крепнущим пониманием сложности «я» и многогранности его связей с людскими общностями, растущим универсализмом в отношениях между «нами» и «ими» и другими свойствами, которые тесно связаны также с пониманием человеком древнего Ближнего Востока такого феномена, как «царственность».

Название этой главы и ее место в книге может вызвать недоумение читателя: зачем называть «царственностью» явление, обычно обозначаемое термином «государственность», «государство», и почему не остановиться на нем в предыдущей главе, рассказывавшей о восприятии древневосточным человеком мира людей, а выделять в особую главу, да еще расположенную между главами о мире людей и мире богов в древневосточной модели мира? Все дело в том, что феномен «царственность» на древнем Ближнем Востоке отличает своя специфика, к рассмотрению которой мы и перейдем.

Государство, будучи порождением сложного процесса развития производства, который предъявлял все растущие требования к военно-хозяйственному и идеологическому руководству, равно как и процесса имущественного и социального расслоения, становится мощным фактором социального регулирования человеческой жизни и деятельности. В раннеклассовых обществах особенно ярко и сильно проявляются и непосредственное социально-экономическое и политическое, но также культурное воздействие государства.

Определяющая роль государства, его активное и почти универсальное присутствие во всех сферах и на всех уровнях человеческой жизни обусловливает его присутствие и значимость во всех (после первобытности) моделях мира. Это проявляется всегда в двух аспектах: воздействие государства как субъекта, как силы, формирующей культуру, и как объекта отношений человека. Именно об этом втором аспекте, т. е. о восприятии государства древневосточным человеком, пойдет речь в данной главе.

Государство возникает в период разложения первобытного общества и зарождения раннеклассовых обществ. Тогда впервые намечаются расхождения, разрыв между сущностными свойствами мифологического мышления, более или менее соответствовавшими относительной однородности породившего его первобытного общества, и обществом, в нарастающей степени разнородным, где и возникло государство. Принципиальная ориентированность мифологического мышления на прошлое (которое к тому же еще продолжало существовать) еще больше углубляет эти расхождения. Древневосточный человек воспринимает государство — явление качественно новое — через опыт первобытного прошлого, когда этого института еще не было, а существовала лишь власть родовых старейшин, племенных вождей и т. д., к которой мифологическое мышление «примеряет» возникшее государство. Отсюда и остро и болезненно ощущаемая древневосточным человеком «инородность» государства, которое воспринимается как нечто чуждое не только по отношению к привычным человеческим общностям, но и по отношению к самому человеку. Государство в глазах древневосточного человека обладает двойственностью, промежуточностью, являясь чем-то человеческим и надчеловеческим, чем-то профанным и сакральным.

Такое восприятие государства оправдывает применение к нему термина «царственность», поскольку словом «государство» слишком четко и определенно выражено понимание этого института как явления чисто человеческого. Причастность царственности одновременно к миру людей и миру богов обусловливает тот факт, что в представлениях древневосточного человека «царственность есть сама основа цивилизации» [164, с. 3], ибо из-за своей промежуточности, двойственности она воспринимается как сила, упорядочивающая мир, как залог и воплощение этого упорядоченного мира, которому противостоит лишенный царственности хаос. Двойственность царственности, ее одновременно божественные и мироустроительные функции определяют ее непременную сакральность. Однако достаточно ли этого для признания так называемой «модели божественного царя» (divine — king — pattern) единственной и всеобщей для всего древнего Ближнего Востока формой восприятия и осмысления царственности и царя?

Думается, что более правы те исследователи [215, с. 300; 133, с. 65 и сл.], которые возражают против абсолютизации «модели божественного царя», против ее приложения ко всей древневосточной культуре во все времена ее существования. На древнем Ближнем Востоке наряду с устойчиво сохранившимся и сознательно сохраняемым представлением о космической причастности и сакральности царственности возникает представление о государстве как об институте преимущественно человеческом, возникновение которого есть результат человеческой воли и ее проявлений в исторически вполне обозримом прошлом. Если космически-сакральная царственность в принципе не подлежит сомнению и обсуждению, является абсолютной истиной (и только плохие носители царственности могут быть подвергнуты осуждению), то признание человеческой в основном сущности государства, ее сотворенности человеком делает его предметом, правда еще редких и робких, рассуждений и размышлений древневосточного человека I тысячелетия до н. э.