В древневосточных словесных и изобразительных текстах несомненно преобладает тема «война, царь как воитель», что обусловлено не только «обычностью войны» в контактах между обществами и государствами на древнем Ближнем Востоке, но и распространенным там восприятием «их», окружающих стран и народов, и отношением «мы» к «ним». Однако тема «мир, царь как миротворец» несомненно обнаруживает тенденцию к возрастающей значимости в глазах древневосточного человека. Это доказывает увеличивающаяся с течением времени частотность «терминологии мира» в Ветхом завете, ключевым словом которой является шалом (236 упоминаний). Это слово выражает широкий круг значений — от предельно общего и обобщенного состояния цельности и целостности до более конкретных его проявлений удовлетворенности и достаточности, соглашения и мира, от частного состояния не-войны до всеобщей гармонии, включающей физическое и душевное здоровье, материальное благополучие и безопасность, избавление от всякого зла, но главным образом согласие и добрые отношения между человеком и его богом, в этом случае шалом есть проявление божественной милости, опосредствованной царем [175, с. 103 и сл.; 170, с. 1 — 14]. Распространение на всем древнем Ближнем Востоке подобного представления о «тотальном» мире подтверждается многочисленными примерами: от древнешумерского эпического сказания «Энмеркар и правитель Аратты», повествующего о войне, но содержащего также следующее прославление состояния мира:

до горделивого заявления персидского царя Кира II: «Я установил мир в Вавилоне и во всех его священных городах… Я восстановил в стране благополучие и жизнь» [118, 2, с. 20–21]. Эти и многие другие подобные тексты доказывают, что древневосточный человек воспринимал мир не только как всеобщее, но и безусловное и безоговорочное благо, обеспечение которого есть одно из важнейших проявлений посреднической функции царя, его заботы о подданных. Однако признание качественной разнородности времени, выявленное в воззрениях древневосточного человека (см. гл. III), влияет и на его взгляды в данном вопросе. Существовало представление, что есть «время войне» и «время миру», о чем красноречиво свидетельствует воинская реляция ассирийского царя Саргона II (Шаррукина, 721–705 гг. до н. э.), в которой сказано: «В месяце ду’узу, устанавливающем советы племен, месяце могучего старшего сына Эллиля, мощнейшего из богов, Нинурты, предписанном на древней таблице владыкой мудрости, Нинигикугом для собирания войск и устроения стана…» [122, с. 254; 6], т. е. для ведения войн.

Именно потому, что царь выступает как залог и воплощение коллективного благополучия и процветания, «он должен быть без изъянов и (по крайней мере в теории) физически превзойти любого» [168, с. 454], что подтверждается всей совокупностью древневосточных словесных и изобразительных текстов. Начиная с древнего царства и кончая закатом государства фараонов, древнеегипетские скульпторы всегда (за исключением так называемого Амарнского периода) изображали своих правителей мощными, наделенными огромной физической силой. Силой гордились сами фараоны, сообщая в надписях о своих подвигах на войне, где, например, Аменхотеп II уничтожал врагов «подобно свирепому льву, когда рыскает (?) он по пустыне», и на охоте, на которой, сообщает фараон Тутмосис III, он убил 120 слонов. Бесконечное прославление физической мощи и совершенства царя на войне, на охоте, на пиршестве — основной мотив ассирийского изобразительного искусства.

Очевидно, физические и умственные недостатки и изъяны воспринимались препятствием для успешного выполнения царем его посреднической миссии. На это указывает звучащая в древнехеттском тексте мольба: «Царя вы берегите, глаза его берегите, боязнь (?) у него возьмите, […] у него возьмите, болезнь головы возьмите, злые слова человека возьмите, месть возьмите, болезнь колен возьмите, болезнь сердца да возьмите!» [8, с. 108–109].

Поэтому, когда обнаруживались признаки старения, умственное или физическое бессилие царя, его смещали или убивали, такие факты известны. Подтверждается это и угаритской поэмой о Карату, повествующей о бунте против него его сына Йацциба, который упрекает отца в том, что он не защищает вдов и сирот и что он болен и слаб, и поэтому не может быть царем [119, с. 283 — 284]. Хотя закономерностью, правилом это, видимо, не стало, но, когда иудейский царь Уззийаху (VIII в. до н. э.) заболел проказой, он «жил в доме освобождения (от власти) и отлучен был от дома Иахве» (II Пар. 26, 21). Подтверждается это и иронически-горьким заявлением «Экклесиаста» о том, что «лучше бедный мальчик, но умный, чем царь престарелый, но глупый» [99, с. 643; 4, стк. 13]. Многие подобные высказывания говорят о том, что в глазах древневосточного человека физическое и умственное здоровье царя есть необходимое условие и залог успешного выполнения им своей посреднической функции. Напротив, физическое и умственное старение, физические и умственные изъяны царя служат не только непреодолимыми помехами для выполнения им его основополагающей функции, но могут стать также причиной бедствий и страданий для всех «нас». Даже в позднем девтерономическом тексте годы зрелости столь чтимого Давида, «героя на войне и человека войны, разумного в речах», изображены временем подъема и процветания всего народа, но когда «царь Давид состарился, вошел в преклонные лета» (III Ц. 1, 1), наступило время опасных для народа и государства смут и восстаний, преодолеть последствия которых удалось только с приходом к власти нового царя, молодого, полного сил и здоровья.

Приведенная выше хеттская молитва об избавлении царя от болезни [8, с. 115] входит в обряд пуруллия, праздника Нового года, когда происходит «возрождение» царя и страны. Если описание недугов в молитве можно «рассматривать как свидетельство „одряхления“ правителя или даже, с некоторой натяжкой, его ритуальной „смерти“», то последующие строки, рассказывающие о восхождении царя на гору, о поднятии им «большого солнечного божества» и совершении ряда других обрядов, завершаются описанием полного исцеления царя: «…Страдание (у царя) отобрал, недуг (у царя) отобрал, [стра]х отобрал, боязнь отобрал, болезнь сердца отобрал, болезнь у него отобрал, старость у него отобрал, а мужскую силу возвратил ему, боевую силу возвратил ему», что знаменует также возрождение страны и процветание народа. Подобный же обряд обязательного ежегодного обновления мощи и силы царя и через его посредство — благосостояния и процветания страны и народа лежит в основе вавилонского праздника Нового года [164, с. 313 и сл.; 56, I, с. 448–449], а также древнеегипетского праздника хеб-сед, который в большинстве случаев справлялся в первый раз на 30-м году правления фараона, а затем через каждые три года (иногда, правда, в другие сроки) и основное содержание которого состояло в воспроизведении «ритуальной смерти царя, его „оживления“ и возвращения ему магической власти над природой и, наконец, его „нового“ восшествия на престол в качестве „нового“ сильного правителя» [79, с. 17].

Феномен «царственность и царь» играет огромную роль в жизни древневосточного человека и занимает важное место в его модели мира, по которой царственность воспринимается причастной к миру божественному, а облеченный ею царь — посредником между миром богов и миром людей. Такое восприятие царственности и царя, несомненно, преобладало в воззрениях древневосточного человека, но не было единственным. Заметно постепенное усиление человеческого начала в трактовке царственности и соответственно человеческой сущности в восприятии царя, что, в свою очередь, породило сомнения в оценке деятельности царя как абсолютного блага и целесообразности служения ему, столь отчетливо звучащие в «Разговоре господина с рабом», где в начале диалога (а «начало в литературном произведении имеет определяющую моделирующую функцию — оно… замена более поздней категории причинности» [72, с. 259–260]) господин заявляет о своем намерении отправиться дворец и служить царю, но затем колеблется, раб же укрепляет его сомнения, говоря: