Престол, на котором восседают ангелы, означает их царское, господствующее положение. Нимбы вокруг голов знаменуют их божественность, ибо круг, не имеющий ни начала, ни конца, является образом Бога: •«круг убо образ носить всех виновнаго Бога, яко же бо круг ни начала ниже конца имат, аще и Бог безначален и бесконечен». К подобному пониманию символики круга восходит и круговая композиция «Троицы» Рублева, вообще преобладание мотива круга в его живописи. Крылья у изображенных фигур указывают на их непричастность всему земному, на их легкость, на «гореносную», «самодвижную» и «возводительную» природу. Скипетры в руках указывают на силу, власть и действенность. Все это «являеть божественное подобие, царьское и аггельское», и в таком виде и приличествует изображать Троицу (372—373).

Затем Иосиф переходит к изображениям Христа и Богоматери. Кратко излагает христологический догмат, подчеркивая, что первое изображение своего лика сделал сам Иисус, цоложив тем самым начало иконописной традиции, и что изображается на иконах только его человеческая природа, а не божественная («яко се есть образ его по человечеству» —337). Далее Иосиф перечисляет основные персонажи «священной истории», чьи изображения достойны почитания в порядке убывания их значимости. На первом месте он называет Иоанна Крестителя— «пръваго царствию Христову проповедника», затем следуют изображения архангелов Михаила и Гавриила и прочих небесных чинов как заступников за людей перед Богом, которые в день кончины человека возносят его душу на небо. Они хотя и бесплотны и неописуемы по природе, но являлись, по библейскому преданию, многим людям в видимых образах, в них‑то и следует их изображать (340—341). Достойны кисти иконописца и святые пророки, предсказавшие словами и делами пришествие Христово и ведшие, как правило, жизнь, полную тягот и лишений. Лаконичное, но красочное описание образа жизни пророков, данное Иосифом, служило хорошим подкреплением иконографической программы древних мастеров: «И святыа пророки, иже Христово пришествие делом и словом прорекших, и житиемь и кровию очистишася, иже ходиша в овчинах и в козиях кожах, и руганием и ранами искушении быша, камением побиени быша, претрени быша, убийством мечя умроша, лишени, скръбяще, озлоблени, им же не бе достоин весь мир» (341).

Необходимо изображать и праведных отцов, патриархов, библейских царей и судей и в первую очередь среди них Иоакима и Анну как родителей Богоматери. С почитанием следует писать и апостолов как братьев, свидетелей и помощников Христа, «сии бо обтекоша всю землю не дающе покоя своима ногама, ни сна своими очима, ни угодна плотем своим, но гонимы, биеми, уничижаеми, укоряеми, распинаеми, умръщевляеми. Сего ради кто есть им точен, кто ли боли их, сии бо весь мир спасоша и спасают» (341). Достойны изображения женымироносицы, святые и мученики как воины Христовы, оставившие ради него все земное и пролившие за него свою кровь; также чудотворцы, архиереи и святители. Подобно этому следует изображать и «святых мученицъ и преподобных жен, иже немощь женскую в мужьсвтво преложивших». С помощью всех этих изображений верующие, по убеждению средневекового богослова, должны были постоянно вспоминать об изображенных и стремиться подражать им по мере возможности в своей жизни.

Интересные дополнения к теории иконы Иосифа находим мы в 11–м «Слове» «Просветителя». Здесь икона предстает, с одной стороны, историческим документом своей эпохи, а с другой—выразителем не действительно бывшего, но того, что по логике своей должно было бы быть. Описывая явление ангела подвижнику Пахомию, Иосиф сообщает, опираясь на соответствующее живописное изображение, что Пахомий был в этот момент в одной ризе, босой, с неостриженными волосами и непокрытой головой, — «тако бо пишеться на святых иконах» (Просвет. 11; 261). Икона понимается Иосифом в этом случае как подробное изображение конкретного момента из жизни святого, как реалистическое в современном понимании этого слова отображение.

Ангел являлся Пахомию для того, полагает Иосиф, чтобы показать ему «великыи аггельскыи образ» —схиму» то есть Пахомий был первым схимником. Однако, пишет далее Волоцкий игумен, живописцы обычно изображают в схимах и святых Антония и Харитона, живших до Пахомия и не бывших, естественно, схимниками. Иосиф не видит ничего необычного в этом. Названные подвижники были достойны этого образа, поэтому их в таком виде и написали живописцы. Таким же образом они пишут и апостола Павла на иконах «Вознесения Христова» и «Сошествия Св. Духа на апостолов», хотя всем известно, что его не было тогда с апостолами, — «но того ради написаша, яко достоин есть зрети Господня Вознесениа и прияти Святаго Духа нашествиа, якоже и прочии апостоли. Сего ради, аше и не бысть тогда с ними, но ныне написан бысть с ними» (11; 270).

Здесь Иосиф сформулировал один из главных принципов, которым средневековые мастера руководствовались задолго до него, но осмыслен применительно к иконописи он был только в начале XVI в. —принцип средневековой идеализации. На иконе фиксируется не только то, что когда‑то имело место в исторической действительности, но и то, что достойно своего явления в мире, но по каким‑то причинам не осуществилось. Икона в этом плане не только отображает действительность, но и дополняет ее. В литературе, как мы видели, этот принцип, хотя и в несколько иной форме, был осмыслен значительно раньше иноком Фомой (см. с. 212) и другими книжниками.

Итак, иконы и храмовые изображения в Древней Руси должны были представить взорам средневековых людей систему духовных ценностей и галерею «реальных» идеальных образов, с ориентацией на которые им необходимо было строить свою жизнь. Таким образом, к началу XVI в. в русской эстетике активно разрабатывались практически все основные проблемы, характерные для средневекового эстетического сознания. Восприняв от Византии ряд принципов художественно–эстетического освоения мира в системе христианских ценностей, древнерусская эстетика, имевшая еще и глубокие старославянские корни, развивалась в целом своим достаточно оригинальным путем.

В рассмотренный период на Руси практически не уделяли внимания разработке концепции символа, довольствуясь известными византийскими теориями. А вот проблема красоты искусства активно будоражила умы русских книжников и переросла у них в оригинальную концепцию софийности искусства. Особым вниманием пользовались на Руси XIV—начала XVI в. эстетика и мистика света, теория иконы, аскетическое и литургическое направления в эстетике. Все они были в достаточной мере разработаны в Византии, однако на Руси приобрели свою национальную окраску, которая в большей мере проявилась в художественной практике, но хорошо заметна и на теоретическом уровне. В искусстве древнерусского человека прежде всего привлекает его чувственно воспринимаемая красота, яркость, красочность, декоративность, необычность, за которыми он усматривал глубокие духовные ценности, обобщенно именуя их мудростью. «Божественный свет» увлекал его своими чувственно воспринимаемыми формами. Отсюда так популярен был на Руси паламитский вариант исихазма с его концепцией «Фаворского света». В эстетике аскетизма и в литургической эстетике у древнерусских мыслителей на первый план выступает духовное наслаждение (радость, радование, веселие), которым должны были завершиться оба пути (индивидуальный и соборный) приобщения к Богу.

В целом можно заключить, что эстетическое сознание древнерусского человека конца XIV—начала XVI в. было ориентировано на узрение и выражение вечных, непреходящих истин и ценностей в чувственно воспринимаемых явлениях, действах, произведениях искусства, оно было озарено «светом невечерним» софийности и достигло высших форм своего средневекового выражения, о чем, несомненно, лучше всего свидетельствует древнерусское искусство того времени.

Своего высшего выражения эстетическое сознание Древней Руси достигло в изобразительном икусстве. В форме, цвете, линии, композиции икон и росписей второй половины XIV‑XV в. русичам удалось с предельно возможной для искусства того времени полнотой воплотить не выразимые словами тайны своего мировйдения и мироощущения. Не случайно религиозные мыслители первой половины нашего века, глубоко почувствовав духовную силу только что открытой тогда древнерусской живописи, точно и образно определили ее как Ч «умозрение в красках» (Е. Трубецкой), «Философствование красками» (П. Флоренский), «иконографическое богословие» (С. Булгаков), «теология в образах» (Л. Успенский) и т. п. Именно эти функции, тяготеющие в целом к художественному выражению глубочайшей, словесно не выговариваемой духовности, и выполняла живопись в древнерусском мире.