Таким чувством возвышенного наполнена легенда о Меркурии Смоленском, возникшая, как полагают исследователи, в период татаро–монгольского ига, но записанная уже где‑то не ранее второй половины XV— начала XVI в.

Когда полчища Батыя приблизились к Смоленску и готовились захватить город, жители «бяху в велицей скорбе» и день и ночь молились в храме Богородицы. Наконец мольба их была услышана, и Богоматерь явилась известному в Смоленске своим благочестием юноше Меркурию. Вошел он в храм, куда призвала его Богоматерь, «и виде пречистую Богородицу, на злате престоле седяща, Христа в недрах имуща, об–стоима аггельскими вой. Он же паде пред ногама ея поклонися с великим умилением, ужасен бысть» (204, курсив мой —Б.). Богоматерь же, подняв его с земли, приказала идти и отомстить за кровь христианскую—победить Батыя и все войско его. Затем, сказала она, придет к тебе человек красивый лицом. Ты должен передать ему все свое оружие. Он отсечет тебе голову, и ты, взяв ее в руки, иди в город свой. Там примешь кончину, и тело твое будет положено в моей церкви.

Меркурий «зело о том востужи и восплака», но вооружился, получил удалого коня и с Божьей помощью выполнил наказ Богоматери—истребил множество татар, самого Батыя обратил в бегство, и тот, добравшись с малой дружиной до Угорской земли, погиб от руки Стефана–царя. «Та же предста Меркурию прекрасен воин. Он же поклонися ему и вда все оружие свое и, преклонь главу свою, и усечен бысть. И тако блаженный, взем главу свою в руку свою, а в другую руку коня своего, и пришед во град свой безглавен. Людие же, видевше такое, удивляющеся божию строению. И дошед врат Мологинских, ту же вышла по воду некая девица и, зря святаго без главы идуща, и начат святаго нелепо бранити». Меркурий лег у этих ворот и отдал Богу душу, а конь его тут же исчез. Архиепископ пришел с народом, чтобы забрать тело святого, но оно «не вдася им». Три дня пролежал труп без погребения, а затем в ярком сиянии вышла из церкви Богородица с архангелами Михаилом и Гавриилом, взяла «в полу свою честно тело святаго, и принесше во свою соборную церковь и положи на месте своем во гробе, идеже есть и до ныне, всеми видим бысть, солевая чюдеса в славу Христу, Богу нашему, благоухая, яко кипарис» (206—208).

Удивительный даже для средневековой мистики, почти сюрреалистический алогизм этой легенды, сочетание возвышенных «явлений» Богоматери, героических деяний Меркурия и красивой, но жутковатой в своей какой‑то сакральной торжественности и почти языческой обрядовости смерти героя—все это в сочетании с общим удивительно просветленным тоном легенды предвещает пока лишь на уровне художественно–эстетического сознания новый этап и в истории Древней Руси, и в ее эстетике.

Со второй половины XIV в. начинается медленный, но неуклонный процесс объединения русских земель вокруг Москвы, на что была нацелена политика ряда московских князей й чему способствовала победа русских войск на поле Куликовом в 1380 г. Московский князь Дмитрий Иванович собрал под свое начало воинов почти всех русских княжеств, чтобы дать отпор Мамаю, и его победа убедила многих князей в необходимости объединения под началом Москвы. Однако этот процесс продолжался на протяжении всего XV в. и проходил отнюдь не безболезненно, так как утрата самостоятельности оказалась по душе далеко не всем князьям, да и их подчиненным. Тем не менее к концу XV столетия западный мир с удивлением обнаружил на своей восточной границе мощное государство Московию, с которым ему пришлось теперь считаться всерьез.

Еще в первой половине XIV в. митрополит Петр перенес митрополичью кафедру из Владимира в Москву, которая стала с этого времени главным духовным центром «всея Руси». Москва, приняв политическую и духовную власть у Владимира, осознала себя наследницей Древнего Киева, так как владимирские князья вели свой род от Владимира Мономаха. Князь московский унаследовал титул Великого князя, а митрополит московский продолжал именоваться митрополитом «Киевским и всея Руси».

Высокого расцвета достигает к концу XIV—началу XV в. культура Москвы, ориентировавшаяся и на лучшие достижения Владимира, и на киевскую старину, и на духовную и художественную культуру Византии и южных славян, связи с которыми активизировались в это время. Византия переживала в XIV в. последний взлет духовной и художественной культуры, и отголоски его были хорошо слышны на Руси, достигая ее и непосредственно из Константинополя, и через Афон и южных славян. Исихазм паламитского толка, идеи византийских гуманистов, изысканная живопись палеологовского времени тем или иным путем проникали в Московскую Русь и способствовали формированию ее средневековой культуры и художественно–эстетического сознания, достигшего в рассматриваемый здесь период своих классических форм выражения. Не осталась Русь равнодушной и к реформам славянского языка и литературного стиля, проведенным Евфимием Тырновским в 70–е годы XIV в.

Для русской культуры это было время крупнейших духовных деятелей, книжников, живописцев, среди которых на первых местах стоят Сергий Радонежский, Стефан Пермский, митрополит Алексей, митрополит Киприан, Епифаний Премудрый, Феофан Грек, Андрей Рублев[157], а завершают более чем столетний период русской средневековой классики такие выдающиеся фигуры, как Дионисий, Нил Сорский, Иосиф Волоц–кий. Эти две группы имен знаменуют собой эпоху высшего расцвета русской средневековой культуры. Тогда же, в период конца XIV—начала XVI в., складываются основные формы русского средневекового эстетического сознания и находят наиболее полное выражение в художественном мышлении и отчасти в эстетической мысли.

Прежде чем перейти непосредственно к эстетике, имеет смысл вспомнить, что к концу XIV в. значительно расширяются общекультурные горизонты русской читающей публики. Возрастает интерес к переводной литературе, состав которой значительно расширяется.

В это время Русь получила возможность познакомиться на славянском языке с выдающимся памятником византийской философско–религиозной мысли— «Ареопагитиками». Первый славянский перевод был завершен иноком Исайей в 1371 г., видимо, на Афоне[158]. С этого времени сочинения Псевдо–Дионисия занимают видное место в духовной культуре русичей. Напомню, что в «Ареопагитиках» были сформулированы основные положения христианской онтологии, гносеологии, богословия, мистики и эстетики; Псевдо–Дионисий разработал христианскую апофатику (систему отрицательных обозначений божества), теорию символизма, отказался от дискурсивного мьшления применительно к божественной сфере заменив его антиномизмом. Сочинения Псевдо–Ареопагита оказывали сильное влияние на крупнейших деятелей русской средневековой культуры, начиная с Епифания Премудрого, Феофана Трека, Андрея Рублева и кончая Аввакумом и Симеоном Полоцким (XVII в.).

В это же время славяне получили на родном языке и другой важный памятник византийской культуры XI в— «Диоптру» («Душезрительное зерцало») Филиппа Пустынника[159]. В этом большом сочинении, написанном в виде диалога Души и Плоти (где Плоть выведена мудрым учителем Души!), дана достаточно полная картина христианской антропологии, основанная на богатом антично–византийском материале. Написанная в популярной форме, «Диоптра» была широко распространена на Руси, активно способствовала приобщению русских читателей к антично–византийским учениям о человеке, основу которых составляла сложная диалектика души и тела. При этом телу отводилась в ней роль едва ли не более высокая, чем душе, то есть христиа! антропология была представлена в ш лее полном и развитом виде, а не ригористических крайностях.

В сборнике Кирилло–Белозерского монастыря первой четверти XV в. помещен; статочно представительная подборка статей и фрагментов естественнонаучного содержания, восходящих к трудам известных античных ученых Гиппократа, Галена, Apистарха Самосского, Аристотеля и др. (ПЛДР 5 190—214). Здесь излагаются учения о четырех первоэлементах, о шарообразной форме земли, уподобленной строением яйцу, о человеке и его устройстве, о развитии зародыша от зачатия до рождения, о землетрясениях, атмосферных явлениях и теории позднеантичной науки.