Носитель духовного света Кирилл Философ предстает в «Похвале» Климента весь пронизанный светом и окутанный сиянием.
Световые метафоры преобладают в Климентовом энкомии. Ученик восхваляет «многопресветлое лице» учителя, «озарившеся от Святаго Духа», его «златообразнеи очих разогнавшие слепоту человеческого неразумения, его «ангелообразнеи зеныци», озренные божественной славой, его «светозарную утробу», источающую всем странал воду живую, его «светозарней нозе» и т. п (439).
Эстетической терминологией наполнень у Климента и другие «Похвальные слова» Так, пророк Илья именуется у него свето зарной денницей, огненосным предтечей Хри ста, пречистым сосудом, светозарным солн цем, златозарным лучом и т. п. (702), а воск решенный Христом Лазарь—красной лето раслью Божия сада, источником благодатх духовной, неувядающим цветком райског(сада, светозарным сопричастником ангелал и т. п. (574).
Итак, Климентий Охридский, многие сочинения которого дошли до нас только в составе древнерусских рукописных сборников, был одним из тех мыслителей, которые активно работали над преобразованием византийского духовного наследия в ценности славянской культуры, среди которых свое место занимали и эстетические.
Не останавливаясь здесь на эстетических вопросах, затронутых в других ранних памятниках древнеболгарской письменности, обратимся к «Шестодневу» Иоанна Экзарха Болгарского—главного «трансформатора» византийских философско–эстетических идей в славянскую культуру[73].
Иоанн получил прекрасное образование, видимо, в Константинополе, где под влиянием кружка патриарха Фотия сформировался и основной круг его мыслей. Он хорошо усвоил основную христианскую литературу, великолепно знал патристику, но, пожалуй, не в меньшей мере владел и основным корпусом естественнонаучных и философских знаний античности. Его «Шестоднев» —это раннесредневековая энциклопедия знаний, накопленных античностью и переосмысленных христианством. Иоанном была предпринята грандиозная и успешная попытка впервые изложить на славянском языке систему христианского миропонимания в единстве онтологических, гносеологических, антропологических, естественнонаучных, этических и эстетических представлений на основе антично–византийских знаний того времени[74]. Трактат Иоанна, пользовавшийся большой популярностью на Руси и в других славянских странах, —прекрасный и показательный пример того, что и как славяне воспринимали из антично–византийского наследия для формирования своей культуры, как из кирпичей и блоков старых построек воздвигали новое здание.
Сам Иоанн не считает зазорным не скрывать это. В конце Пролога он пишет, что собрал свою книгу из мыслей других писателей, действуя, как неимущий человек при постройке дома, —собирая материал у богатых соседей. Кое‑что, однако, скромно сообщает Иоанн, он добавил и от себя (Прол. 6 bс I 8)[75]. Эти добавления, замечу, не так уж незначительны. Но главное своеобразие «Шестоднева» —в его концепции, духе, пафосе, которые определяются характером организации выбранного из Аристотеля, Ва4 силия Великого, Севериана Гавальского, Феодорита Кирского, Псевдо–Ареопагита, Иоанна Дамаскина и других авторов материала, в стремлении осмыслить и понять всеобъемлющую гармонию мира, его красоту и возвышенность, уяснить место в нем человека, его совершенство и высокое назначение.
Одно из главных значений «Шестоднева» для становления и развития славянских духовных культур состоит в разработке славянского философского категориального аппарата[76]. Иоанну практически первому пришлось столкнуться с проблемой перевода на славянский язык развитой и часто утонченной греческой философской терминологии, включая и ряд эстетических понятий. Многие из введенных им терминов и категорий использовали последующие славянские и древнерусские мыслители.
При всей глубине философско–богословской учености автора его «Шестоднев» пронизан сиянием удивительной, беспредельной радости и благоговения перед природой, человеком, космосом, которых мы не находим уже в собственно византийских текстах того времени. Иоанн Экзарх, как отмечают исследователи, предстает перед нами не только мыслителем, но и «художником слова, писателем и даже лириком, создавшим эстетически воздействующее произведение, удовлетворявшее не только философским и научным, но и эстетическим потребностям эпохи»[77]. Понятно, что при подобном эмоционально приподнятом, художественно–эстетическом отношении к миру Иоанн не мог не уделить в своем труде внимания эстетической проблематике[78].
Переходя к ней непосредственно, будем помнить, что Иоанн, как и любой другой мыслитель его времени, не занимался ею специально, но только в связи с какой‑либо более актуальной (например, с философскорелигиозной) проблематикой. Только в контексте более широкой тематики могут быть правильно осмыслены эстетические представления одного из первых славянских мыслителей.
Термин красота нечасто встречается в «Шестодневе», однако самой проблеме прекрасного его автор уделяет достаточное внимание, чаще используя в качестве синонимов «красоты» (красьнь) термины «лепота» (лепъ) и «доброта» (добръ)[79].
Он традиционно различает красоту духовную и материальную, при этом первой в отличие от византийских мыслителей уделяет значительно меньше внимания. Рассказ о сотворении мира, образующий сюжетную основу труда Иоанна, предоставляет ему возможность вслед за ранневизантийскими мыслителями подробно и с восхищением поговорить о целесообразности, красоте и гармоничности мироустройства[80].
Идея божественного творчества открывала перед христианскими мыслителями возможность если не исследовать, то по крайней мере с восхищением созерцать красоту мира, которая с раннехристианских времен служила важным аргументом в доказательстве бытия Бога, а также путем к божественной красоте, к самому нашему Творцу. Именно так и подходит к ней славянский мыслитель.
Все прекрасно в окружающем нас мире— и на земле, и на небе. Божественный Творец «сию утварь [творение] знаемуу утвори вьсеми красотами, слънцем и месяцем и звездами небо, а етиром и въздухом междю небесем и землею, землю же цветом вьсем и садом вельми удобри (украсил) и вьсу тварь различьныими добротами ухытри» (III 71с)[81]. Широко используя тексты Василия Великого и Севериана Габальского, Иоанн не устает удивляться тому, как небо украшено бесчисленными «звездными цветами», земля—растениями и животными, вода—рыбами, а воздух—птицами.[82]
По собрании вод в определенные места воссияла красота растительного мира:
«…просия ту абие вса красота—бечисменьных и всех цветов, и трав и цветилнк, и нив, и садов плодотворивых и неплодных» (III 80 b). Но и сами воды обладают не меньшей красотой. «Сам зрак красен морскыи». С явным наслаждением перелагает Иоанн эстетические сентенции Василия Великого о красоте морского пейзажа: «Сладък бо позор [вид] бльщущюсе морю, егда се утишит зело; сладък же, егда и егда и кротъкым подыханием въздвижет си плещи и акы багренами вльнами играя, пририщет к земли суседе; ти, акы мировныма рукама приемлющи ю целует» (III 96 аb).[83]
Красота мира, по Иоанну, в его устроенности, гармоничной и согласованной организации. Строй (устрой), когда все занимает свое место и выполняет свою функцию, в отличие от первобытной неустроенности (хаоса) и составляет основу красоты мира. Земля, к примеру, «устроена» лишь тогда, когда она имеет весь свой растительный наряд с деревьями, травами и цветами (I 29 b)[84]. Не вся эта устроенность была явлена сразу. По мнению Иоанна, опирающегося здесь на Василия, она была создана в потенции, заложена Богом в виде творческой силы в землю.
