Однако самое значительное произведение Кантемира натурфилософского характера — «Письма о природе и человеке» (1742), увидело свет лишь много более столетия спустя после его смерти и, таким образом, осталось недоступным для современников. Тем не менее историко-литературное значение «Писем» достаточно велико, ибо главная мировоззренческая проблема, затронутая в них, — проблема соотношения веры и знания, оказалась в высшей степени актуальной для всей русской мысли 1740–1760-х годов. Если в примечаниях к сатирам и в переводе «Разговоров о множестве миров» эта проблема рассматривалась в ряду других, то в «Письмах» она выдвигается на первый план, становится основным предметом философских раздумий автора.

Надо сказать, что «Письма о природе и человеке» не являются вполне оригинальным произведением Кантемира. В работе над ними он широко использовал главные положения сочинения Фенелона «Трактат о существовании и атрибутах Бога» (1713). Этот «Трактат» представляет собою характерный образчик «примирительного» решения вопроса о соотношении веры и знания. Общая его оценка содержится в «Истории русской общественной мысли» Г. В. Плеханова. Правда, Плеханов адресует свою оценку одному только Кантемиру и ни слова не говорит о Фенелоне (в его время еще не было известно о французском источнике «Писем»), но к тому, что он пишет о главной философской задаче произведения, которую совершенно справедливо усматривает в «физико-теологическом доказательстве» бытия Бога, следует прислушаться самым внимательным образом.

Плеханов считает, что сама идея использования данных науки для теодеции (то есть для доказательства бытия Бо-жия) отражает исторически сложившийся культурный предел миропонимания не только русских (Кантемир), но и западноевропейских мыслителей (например, Ньютон). Далее он указывает на методологическую уязвимость подобного подхода, так как «для доказательства правильности физико-теологического довода Кантемир заранее предполагает его правильным». Наконец, Плеханов подчеркивает, что Кантемир был не первым и не последним, кто посвятил себя этой неблагодарной задаче, и что Кантемиру известным оправданием могла служить тогдашняя культурная ситуация в России: «Даже между передовыми французскими просветителями второй половины XVIII века, — и даже между деятелями великой революции, — очень немного было людей, достаточно смелых духом для того, чтобы совсем не оставить места «сокровенной силе» в своем представлении о вселенной. Совершенно несправедливо было бы требовать подобной смелости от русского просветителя первой половины этого столетия».

Впоследствии к «Трактату» Фенелона обратился Тредиаковский, взяв его за основу в своей работе над теолого-философской поэмой «Феонтия» (1754), где вопрос о соотношении веры и знания, религии и науки был решен в пользу веры и религии.

Так или иначе, к 1740-м годам основные проблемы, волновавшие философскую и научную мысль Западной Европы XVI–XVII веков, стали актуальными и для России. Причем собственно русская специфика постановки и решения этих проблем заключалась в том, что к ним обращались люди, далекие от естествознания. Феофан был в высшей степени компетентен в богословии и хорошо знал философию Просвещения, но перед ним стояла задача подчинения и той и другой государственному принципу (наука третировалась только как служанка монархии). Кантемир, хотя и был основательно осведомлен в истории философии и естествознания (о чем свидетельствуют примечания к сатирам и перевод «Разговоров о множестве миров»), но это была основательная осведомленность гуманитария, серьезного и умного дилетанта, который понимал науку вообще только как эмпирическую дисциплину, но не как новое мировоззрение со своим инструментарием познания, со своею внутренней логикой развития, со своим подходом к всеобщей и единственной Истине, которую ищет все человечество (ограниченность подобной трактовки науки вполне обозначилась в «Письмах о природе и человеке»). Точно так же позднее и Тредиаковский, имевший прежде всего превосходную гуманитарную подготовку (с уклоном в теологию и филологию), не сумел и не пожелал признать за новой наукой позитивное мировоззренческое содержание и все свои предпочтения отдал богословию, этой, с его точки зрения, науке наук.

Короче говоря, до выхода Ломоносова на самостоятельный творческий путь не было в России деятеля, который видел бы в науке созидательное культурное начало, открывающее и приумножающее величественность, осмысленность и красоту мира и, в процессе всего этого, духовно раскрепощающее человека. Как мы увидим, такой взгляд на науку был присущ ему с самого начала до самого конца его пути.

Ломоносов не оставил после себя в собственном смысле слова, философских сочинений. Однако характер и объем его культурной работы настоятельно требовали от него именно универсально философского осмысления всех многообразных ее направлений, что было бы невозможно, если бы ломоносовский духовный потенциал не заключал в себе того изначального (пожалуй, даже донаучного, априорного) качества, которое академиком С. И. Вавиловым было определено как «глубокое понимание неразрывной связи всех видов человеческой деятельности и культуры».

Несмотря на то, что в каждой отдельной области Ломоносову приходилось решать задачи весьма специальные, требующие основательных специальных же познаний, эта отличительная черта его творческой индивидуальности, эта органичная целостность взгляда на мир и человеческую культуру сопутствовали ему во всех его общих и частных просветительских начинаниях. Помимо чисто субъективных (гениальная одаренность, почти фанатическое трудолюбие и т. п.) причин того, что Ломоносов — поэт, ученый, государственный деятель — умел видеть мир «в дивной разности», не дробя при этом самой целостности восприятия, здесь имелись и объективные причины. Главной среди них следует назвать прежде всего прогрессивную методологию ломоносовского мышления.

Проблема выработки философского метода, адекватного новой картине мира, которая вырисовывалась на основе естественнонаучных данных в XVI–XVIII веках, требует особого рассмотрения. Будучи важной сама по себе, эта проблема должна быть поставлена здесь хотя бы потому, что ее рассмотрение, думается, помогает ответить на такой немаловажный вопрос: почему ни Феофан, ни Кантемир, ни, скажем, Тредиаковскйй (несмотря на энциклопедичность их познаний и широту творческих устремлений) не заняли в истории русской культуры того уникального места, которое по праву принадлежит Ломоносову, и только ему?

Будучи, по выражению С. И. Вавилова, «одним из величайших практических умов своего времени, Ломоносов всегда рассматривал мир с позиции естественного стихийного материализма». При этом у Ломоносова его стихийный материализм никогда не оборачивался заурядным, вульгарным эмпиризмом. Это тем более важно отметить, что в первой половине XVIII века многие философы и ученые слишком буквально, «по-вагнеровски» (если воспользоваться термином Гёте) воспринимали научное кредо Ньютона: «Я не измышляю гипотез». Направленное против последователей Декарта, ставивших на первое место в процессе познания дедуктивную работу разума (воображение, рациональную интуицию), это положение во времена Ломоносова грозило затормозить развитие философского и научного поиска, ограничить человеческое познание лишь пределами эмпирически постигаемой действительности.

Ломоносов уже в самом начале своего творческого пути с поразительным в молодом мыслителе чувством меры отдает должное и «картезианскому» и «ньютонианскому» подходу, не будучи удовлетворен ни тем, ни другим в отдельности, и пытается найти свой метод познания, в котором диалектически совместились бы рациональное и чувственное, теоретическое и практическое, интуитивное и опытное начала: «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением. Но считаю необходимым сообразовать опыты с нуждами физики. Те, кто, собираясь извлечь из опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем: ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств».