Как бы отвечая на этот шум вокруг его имени, Ньютон писал: «Не знаю, чем я могу казаться миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющим на морском берегу, развлекающимся тем, что от поры до времени отыскиваю камень более цветистый, чем обыкновенно, или красную раковину, в то время как великий океан истины простирается передо мной неисследованным». В отличие от своих апологетов (как некомпетентных, так и компетентных) он далек был от мысли праздновать триумф. Громадный вопрос о причине всемирного тяготения в его безупречной системе оставался без ответа. В поисках его Ньютон долго колебался. Верный своему девизу «Я не измышляю гипотез», он стремился и здесь быть максимально объективным, следовать данным опыта, а не собственной склонности в пользу того или иного ответа на этот важнейший из вопросов. И если в конце жизни Ньютон все-таки пришел к тому, что, по словам С. И. Вавилова, «серьезно полагал пустое пространство наполненным Богом..., регулирующим всемирное тяготение, то его дорога к этому выводу была вымощена сомнениями, и еще в 1693 году он писал: «Тяготение должно вызываться агентом, постоянно действующим по определенным законам. Является ли, однако, этот агент материальным или нематериальным, решать это я предоставил моим читателям» (подчеркнуто мною. — Е. Л.).

Приглашая своих читателей самих в путешествие по «великому океану истины», который по-прежнему «простирался» перед человечеством «неисследованным», Ньютон тем самым показывал, что новая наука не для тех, чей ум жаждет пристани, что Истина одна на всех, но каждый к ней приходит по-своему. Это было совершенно в духе времени (в подтверждение можно привести факт открытия дифференциального исчисления Ньютоном и Лейбницем независимо друг от друга).

Словом, революционность переворота в умах в XVI–XVIII веках, о колоссальном этическом подтексте которого надо помнить всегда, далеко не исчерпывалась одним только «информативным» аспектом (количественное накопление новых знаний о мире). Ведь освобождавшиеся науки на языке философских аксиом, теорем, математических символов высказывали идеи, которые позволяли человеку не только подняться на новую ступень в постижении природы, но и себя самого понять по-новому. Бунт разума был гуманистичен в высоком смысле слова. В афоризме Бэкона «Знание — сила», в аксиоме Декарта «Я мыслю, следовательно — существую», в положении Лейбница о том, что любая монада (от низших вплоть до самой совершенной, то есть Бога) является «живым зеркалом вселенной», содержались черты принципиально иной (по сравнению со средневековой) концепции человека. Что же касается истории собственно научного мышления, то здесь величайшим завоеванием стали размышления о методе познания Бэкона, Декарта, Ньютона. В сущности, реальной альтернативой вере имела шансы стать только такая наука, которая зиждилась на правильном методе. Неслучайно именно по этому вопросу велась тогда ожесточенная полемика, которой не миновал и не мог миновать Ломоносов в начале своего научного творчества.

«Россия молодая» ничего подобного не знала. В допетровскую эпоху элементы философской и научной мысли были растворены в едином потоке общественного сознания, религиозного в своей основе, — точнее сказать — еще не выделялись из него. Просветительские реформы первой четверти XVIII века создали культурную ситуацию, в которой в принципе стало возможным зарождение новой традиции мысли, отличной от религиозной, равно как и появление соответствующих проблем. Но, чтобы проблемы сделались актуальным фактом умственной жизни целого общества, а не отдельных его представителей, нужно было время для основательного внедрения в общественное сознание новых представлений о мире и человеке. Иначе говоря, предстояло еще накопить материал для полемики. Необходимую «предуготовляющую» работу в этом направлении проделали Феофан Прокопович и А. Д. Кантемир. И хотя Ломоносов, как мыслитель и естествоиспытатель, в сущности, мало им обязан, их философско-просветительская деятельность должна быть здесь учтена, ибо показывает накопление нового электричества в культурной атмосфере России первой половины XVIII века и неизбежность колоссального грозового разряда, именуемого Ломоносовым.

Феофан уже в раннем своем творчестве открывает доступ в литературу достижениям естественнонаучной мысли и философии. Так, в известном латинском стихотворении, обращенном к папе римскому в защиту Галилея, он сталкивает церковную и научную интерпретации мира, утверждая победу за последней и выражая эмоциональное сочувствие великому мыслителю: «Зачем ты мучишь, о нечестивый папа, усердного служителя природы? Чем, о жестокий тиран, заслужил этот старец такую участь? Папа, ты безумствуешь! Ведь он не трогает твоих миров и не вторгается со злым умыслом в твои священные области... Его земля истинная, твоя же ложная, его звезды создал Бог, а твои — обман». Здесь мы имеем дело с первой в русской литературе попыткой художественно воплотить деистическое отношение к миру. Явления природы выступают здесь как следствия божественной первопричины; изучая их, Галилей не вторгается в сферы, лежащие за пределами его научной компетенции, не подрывает оснований веры; нравственная оценка его деятельности недвусмысленная: борьба за истину есть подвиг. Здесь Феофан предвосхищает сходную постановку вопроса — о разделении, если так можно сказать, «сфер влияния» науки и религии, — с которой мы столкнемся впоследствии у Ломоносова в его работе «Явление Венеры на Солнце» (1761).

Еще более последовательным апологетом деистического мировоззрения выступает младший современник Феофана и его соратник по «Ученой дружине» Антиох Кантемир. У него получает дальнейшее развитие мысль Феофана о том, что в новое время утверждается новый критерий нравственной оценки человеческой жизни: просвещенный человек, стремящийся к познанию мира и себя в нем, добродетелен; невежда, ограничивающий себя лишь материально доступной сферой, низменен и слеп в своей вере в творца и потому — порочен. «Обыкновенное невежд мнение есть, — читаем в примечаниях к I сатире, — что все, которые многому книг чтению вдаются, напоследок не признают Бога. Весьма то ложно, понеже сколько кто величество и изрядный порядок твари познает, что удобнее из книг бывает, столько больше чтить творца природным смыслом убеждается...».

Вообще роль творчества Кантемира в истории русского философского просветительства весьма велика. В примечаниях к сатирам, в переводе «Разговоров о множестве миров» Фонтенеля (1730) Кантемир знакомил публику с различными философскими и научными системами древности и нового времени, излагал в популярной форме учения Птолемея и Коперника, Декарта и Ньютона, Сенеки и Пуффендорфа и многих других мыслителей, исходя из объективной оценки тогдашней культурной ситуации: «Мы до сих пор недостаточны в книгах филозофских...». Иными словами, Кантемир-просветитель (друг Монтескье и корреспондент Вольтера) видел свою задачу в приобщении читателей к богатствам мировой мысли, а через это — в привитии современникам вкуса к философскому осмыслению действительности.

Тот факт, что сатиры и перевод книги Фонтенеля поначалу были известны в списках, а многие годы спустя выпущены отдельными изданиями (кстати, второе издание «Разговоров» осуществлялось при участии Ломоносова), то есть вновь стали предметом всеобщего обсуждения, позволяет сделать вывод об их «сугубом» влиянии на интеллектуальную жизнь России (не только 1730-х, но и позже — 1740–1760-х годов).

Появление перевода Кантемира, в котором было дано популярное изложение основ гелиоцентрического мировоззрения, имело большое значение. Книга, разделенная на 6 частей («вечеров»), в «удобопонятной» форме живой беседы рассказывала о том, что Земля вращается вокруг своей оси и Солнца (I), о свойствах Луны как спутника Земли (II), об особенностях Венеры, Меркурия, Юпитера, Марса и Сатурна (IV), о том, что дальние звезды суть солнца со своими планетами, о космогонической гипотезе Декарта (V) и т. д.