Взгляды Рагина представлялись Чехову чрезвычайно показательными для характеристики современных общественных взглядов и нравов. И конечно, дело было не в том, что Рагин пародировал стоиков. Выхватив из их учения идею фатальной обреченности человека на существование в жестких рамках исторически предопределенного общественного бытия, Андрей Ефимыч получил возможность опираться и на другие системы, которые были более актуальны для русской общественной жизни. Ряд его высказываний отчетливо перекликается с мыслями Шопенгауэра, пессимистическая философия которого начиная с восьмидесятых годов становится достаточно популярной и охотно берется на вооружение отечественными пессимистами типа героев рассказа "Огни".
Однако еще более существенным следует признать родство взглядов Рагина с толстовским движением, весьма широким в России этих лет. Толстовцы поступали с идеями своего учителя примерно так же, как Рагин с философией стоиков, — усваивали наиболее слабые, реакционные его стороны. А в такой форме они оказывались весьма приемлемыми и для Рагина. Что именно брали толстовцы на вооружение? Характеризуя слабые стороны толстовского учения, В. И. Ленин отметил, что это и проповедь квиетизма, и "непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, и убеждение, что "все — ничто, все — материальное ничто" ("О смысле жизни"…), и вера в "Дух", "начало всего", по отношения" к каковому началу человек есть лишь "работник", "приставленный к делу спасения своей души" и т. д." [3]. Нетрудно видеть, что все это весьма близко Рагину.
Таким образом, рагинская философия — это попурри на модные философские темы, однако это и было более всего характерно для омещанившегося русского интеллигента среднего пошиба, одну из разновидностей которого под именем "московского Гамлета" Чехов незадолго до этого вывел в фельетоне-памфлете "В Москве". Рагин как бы олицетворял те круги либеральной интеллигенции, которые при всем их словесном прекраснодушии были озабочены в действительности лишь одним — любыми средствами, заимствованными из любых источников, оправдать свою практическую никчемность, свою моральную леность, свое рабское приспособленчество к существующим порядкам, трусливое бегство от борьбы.
Философский спор в повести развивается по общим, кардинальным проблемам истории человеческой мысли и человеческого бытия. Вскользь упомянув, что Рагин пародирует учение стоиков, Громов обращает внимание на антидемократичность этого учения, на его противоречие жизни и в связи с этим на его мертвенный характер.
Учение это, как он убежден, никогда не было понятно-громадному большинству людей и не имело никаких перспектив развития, так как прогрессирует от начала века до сегодня не презрение к жизни, а "борьба, чуткость к, боли, способность отвечать на раздражение…". Что же касается рагинщины, то и тут главным аргументом в ее уничтожающей критике является указание на ее вопиющее противоречие действительности. "Нас держат здесь за решеткой, — говорит Громов, — гноят, истязуют, но это прекрасно и разумно, потому что между этою палатой и теплым, уютным кабинетом нет никакой разницы. Удобная философия: и делать нечего, и совесть чиста, и мудрецом себя чувствуешь… Нет, сударь, это не философия, не мышление, не широта взгляда, а лень, факирство, сонная одурь…"
Лень, факирство, сонная одурь! Это были давние враги Чехова. Уже в конце восьмидесятых годов, путешествуя по родным местам, писатель с гневом писал обо всем этом как о проявлении азиатчины в русской провинциальной жизни. Постепенно азиатчина понимается Чеховым все глубже и шире. Фельетон "В Москве" показал, что главной бедой "московских Гамлетов" он считает ту же азиатчину. Основной тезис заключительной части фельетона говорит именно об этом. Для того чтобы полюбить европейскую культуру, ремесло, искусство и прочее и прочее, что перечисляет там Чехов, русскому человеку необходимо, утверждает писатель, совлечь с себя азиата.
Развенчание рагинщины — это новый этап борьбы Чехова против азиатчины в русской жизни, против ее идеологической основы. Насколько Чехов был при этом прав, точен и прозорлив, показывает определение В. И. Лениным толстовства как идеологии "восточного строя, азиатского строя"… Ленин при этом напоминал, что и сам Толстой, обосновывая свое учение, ссылался на "неподвижные восточные народы", которые якобы убедительно опровергают мнение, "будто прогресс есть "общий закон для человечества" [4].
Страстным протестом против этой азиатской неподвижности русской жизни и явилась "Палата № 6". В связи с этим главное внимание сосредоточивается на характеристике социальной действительности. Соответственно видоизменяется ранее найденная писателем художественная структура. Основная драматическая коллизия из сферы внутреннего мира человека (духовное прозрение героя в "Дуэли") переносится в сферу взаимоотношений героя с окружающей его общественной средой. Именно под ударами действительности происходит крушение рагинщины. Субъективный момент, который имел решающее значение в "Дуэли", отодвигается теперь на второй план, отпадает необходимость в филигранном психологическом анализе, в раскрытии диалектики человеческой души. Сложное повествование "Дуэли" заменяется эпическим повествованием от лица рассказчика — очевидца описываемых им событий. Отсюда характерные стилистические особенности повести.
В первую очередь они определяются контрастным сочетанием спокойного, невозмутимого тона повествования и острого драматического накала описываемых событий. Сущность этой манеры повествования Чехов изложил в письме писательнице Л. А. Авиловой в процессе работы над повестью. Выдав это за "читательский совет", Антон Павлович писал: "…старайтесь быть холоднее — это даст чужому горю как бы фон, на котором оно вырисуется рельефнее. А то у Вас и герои плачут, и Вы вздыхаете. Да, будьте холодны". А несколько позже, уже завершая работу над "Палатой № 6", вновь утверждает: "Чем объективнее, тем сильнее выходит впечатление". Блестящим подтверждением этого тезиса и явилась "Палата № 6".
Однако, как и раньше, объективность в понимании Чехова вовсе не означает безучастия. Рассказчик, например, не скрывает своего расположения к Громову, открыто признается, что ему нравится и его лицо — "широкое, скуластое… всегда бледное и несчастное", нравится он сам, "вежливый, услужливый и необыкновенно деликатный", нравится, что и в его словах, и в его голосе слышится "что-то чрезвычайно хорошее". Это он, рассказчик, точно обозначает социальные причины заболевания Громова — его роковую случайную встречу с двумя закованными арестантами, которых вели четверо вооруженных конвоиров. После этого эпизода герой видел лишь полицейских чинов, а в каждом прохожем подозревал шпика. Рассказчик сообщает нам и о том, что у Громова, когда он уже не мог сдерживать себя и побежал куда-то, было ощущение, "что насилие всего мира скопилось за его спиной и гонится за ним". Рассказчику принадлежит и приводившаяся выше характеристика Ратина как человека, который хотя и любит честность, но не способен сделать вокруг себя жизнь честной и умной.
История заболевания Громова оказывается своеобразной увертюрой к последующим событиям, которые неопровержимо доказывают, что произвол и деспотизм являются господствующими началами общественной жизни, что виноватым можно стать и без вины, а справедливости искать негде. "Да и не смешно ли помышлять о справедливости, когда всякое насилие встречается обществом как разумная и целесообразная необходимость, и всякий акт милосердия, например, оправдательный приговор, вызывает целый взрыв неудовлетворенного, мстительного чувства?"
