Сколь бы различными по форме, стилю и целям ни были вопросы Канта и вопросы Идеологов, они имеют одну и ту же точку приложения: взаимоотношение представлений. Однако Кант не берет это отношение (со всем тем, что его обосновывает и оправдывает) на уровне представления, пусть даже и сведенного в своем содержании, на рубеже пассивности и сознания, к простому ощущению; Кант устремляет свой вопрос к тому, что делает возможным само это отношение в его всеобщности. Отказываясь от обоснования связи между представлениями посредством некоего внутреннего канала, мало-помалу иссушающего эту связь до чистого впечатления, Кант опирается на условия, которые определяют общезначимую форму этой связи. Направляя таким образом свой вопрос, Кант обходит и само представление, и все то, что в нем дается, и обращается к тому, на основе чего может быть дано всякое вообще возможное представление. Теперь представления уже не способны развертываться на своей собственной основе, в соответствии с присущими им самим законами функционирования, разъединяясь в анализе и соединяясь в синтезе: лишь суждения опыта или эмпирические констатации могут основываться на содержаниях представления. Всякая другая связь, притязающая на всеобщность, должна быть обоснована по ту сторону всякого опыта, в априорных условиях, которые делают ее возможной. Речь здесь идет, конечно, не о потустороннем мире, но о тех условиях, при которых может существовать всякое представление мира вообще.

Таким образом, имеется некоторое соответствие между кантовской критикой и тем первоначальным, едва завершенным обликом, в котором в ту же самую эпоху представал идеологический анализ. Однако Идеология простирала свою рефлексию на все поле познания — от первоначальных впечатлений и до политической экономии, включая логику, арифметику, науки о природе и грамматику; она стремилась охватить в форме представления все то, что постоянно создавалось и воссоздавалось вне ее. Однако это схватывание могло осуществиться лишь в полумифической форме генезиса — одновременно и единичного, и всеобщего, при котором отдельное, пустое и абстрактное сознание должно было, начав с мельчайшего представления, постепенно развернуть обширную картину всего, что вообще может быть представленным, В этом смысле Идеология — это последняя классическая философия, подобно тому как «Жюльетта» — это последний классический рассказ. В сценах и рассуждениях у де Сада новая мощь желаний находит себе место в развертывании безупречно прозрачного представления; так, анализ, проводимый Идеологией, включает в свое повествование о рождении все формы представления, вплоть до самых сложных. В противоположность Идеологии кантовская критика означает, напротив, порог современной эпохи, она вопрошает представление, исходя уже не из бесконечного движения, которое строит из простейших элементов все возможные их комбинации, но исходя из его законных границ. Таким образом, она впервые санкционирует важное событие европейской культуры конца XVIII века: уход знания и мысли за пределы пространства представления. Оно оспаривается в самой своей основе, в своем первоначале, в своих границах; безграничное поле представления, которое установила классическая мысль и которое Идеология стремилась шаг за шагом обойти с помощью научной дискурсии, обернулось теперь метафизикой — но такой метафизикой, которая никогда не вышла бы за свои собственные рамки, которая выступала бы в качестве неискушенного догматизма, которая никогда не ставила бы прямо вопроса о своих правах. В этом смысле Критика выделяет то метафизическое измерение, с которым философия XVIII века стремилась покончить простым анализом представления. В это же время, однако, она открывает возможность другой метафизики, цель которой — вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого представления и является его источником и первоначалом; именно она сделала возможными те философии Жизни, Воли, Слова, которые XIX век развернул, следуя по стопам «Критики».

Отсюда проистекает почти бесконечный ряд следствий. Во всяком случае, следствий неограниченных, поскольку и наше теперешнее мышление принадлежит еще к их преемству. В первый ряд следует, несомненно, поместить одновременное возникновение новой трансцендентальной темы и новых эмпирических полей, а если не новых, то по крайней мере по-новому распределенных и обоснованных. Мы видели, как в XVII веке появление матезиса как общей науки о порядке не только играло основополагающую роль в математических дисциплинах, но было также связано с образованием столь различных чисто эмпирических областей, как всеобщая грамматика, естественная история и анализ богатства; все они были построены вовсе не по «модели», предписываемой математизацией или механизацией природы, они учредились и расположились на основе некой общей возможности, позволявшей установить среди представлений упорядоченную картину тождеств и различий. Именно разложение в последние годы XVII века этого однородного поля доступных упорядочению представлений обусловило соответственно появление двух новых форм мысли. Одна задает вопрос об условиях отношения между представлениями с точки зрения того, что делает их вообще возможными; тем самым открывается такое трансцендентальное поле, где субъект который никогда не дается в опыте (поскольку он не эмпирический), но обладает лишь конечным бытием (поскольку интеллектуальной интуиции не существует), определяет в своем отношении к х-объекту формальные условия всякого опыта; именно анализ трансцендентального субъекта выявляет обоснование возможного синтеза между представлениями. Наряду с этим «выходом» к трансцендентальному, и симметрично с ним, уже другая форма мысли задает вопрос об условиях отношения между представлениями с точки зрения самого бытия, которое в них оказалось представленным; на горизонте всех действительных представлений появляются, в качестве основы их единства, те объекты, недоступные объективации, те представления, никогда не могущие быть представленными до конца, те зримости, что одновременно и явны, и скрыты, те реальности, которые тем больше отступают вглубь, чем важнее они для обоснования всего, что дается нам и предстает перед нами: могущество труда, сила жизни, способность к речи. Именно на основе этих форм, которые блуждают на самых дальних границах нашего опыта, в наши представления входят стоимость вещей, органическая структура живых существ, грамматическая структура и историческая близость языков; этим они возлагают на нас долг познания — быть может, бесконечный. Таким образом, условия возможности опыта ищутся в условиях возможности объекта и его существования, тем более что для трансцендентальной рефлексии условия возможности объектов опыта и условия возможности самого опыта тождественны. Новая позитивность наук о жизни, языке, экономике находит соответствие в трансцендентальной философии. Труд, жизнь, язык, таким образом, выявляются как «трансценденталии», которые делают возможным объективное познание живых существ, законов производства, форм языка. Находясь в своем бытии вне сознания, они тем самым являются условиями познания; они соотносятся с кантовским открытием трансцендентального поля и, однако, отличаются от него в двух существенных моментах: они располагаются на стороне объекта и даже, пожалуй, по ту его сторону; подобно Идее в трансцендентальной Диалектике, они тотализируют феномены и утверждают априорную связность эмпирических множеств; однако они основывают их в таком бытии, загадочная реальность которого еще до всякого познания создает порядок и связь в том, что подлежит познанию; более того — они касаются области апостериорных истин и принципов их синтеза, а уже не априорного синтеза всякого возможного опыта. Первое отличие (тот факт, что трансценденталии располагаются на стороне объекта) объясняет возникновение тех метафизик, которые, хотя и явились после Канта, все еще кажутся «докритическими»: хоть они и отказываются от анализа условий познания, которые могли бы обнаружиться на уровне трансцендентальной субъективности, однако те объективные трансценденталии, из которых эти метафизики исходят (Слово Божие, Воля, Жизнь), сами возможны, лишь поскольку область представления оказывается предварительно ограниченной; их археологическая почва — та же, что и у самой Критики. Второе отличие (тот факт, что эти трансценденталии относятся именно к апостериорным синтезам) объясняет появление «позитивизма»: всякий пласт феноменов дается в опыте, рациональная связность которого покоится на объективном основании, выявить которое невозможно; познанию доступны не субстанции, а феномены, не сущности, а законы, не живые существа, а их закономерности. Таким образом, на основе критики, или, скорее, на основе того смещения бытия по отношению к представлению, первой философской констатацией которого было кантианство, устанавливается основополагающая корреляция: с одной стороны, метафизики объекта или, точнее, метафизики того в принципе необъективируемого источника, из которого исходят все объекты нашего поверхностного познания; а с другой стороны, философия, единственная задача которой заключается в наблюдении того, что дается позитивному познанию. Мы видим, как оба термина этой оппозиции опираются друг на друга и усиливают друг друга: именно в сокровищнице позитивных знаний (и особенно тех, которые несут биология, экономия или филология) метафизики «источника» или объективных «трансценденталии» находят предмет для нападок, и наоборот — в расколе между непознаваемой глубиной и рациональностью познаваемого находит свое оправдание разного рода «позитивизм». На треугольнике «критика — позитивизм — метафизика» объекта строится европейское мышление с начала XIX века и до Бергсона.