Как уже говорилось, язык в эпистеме XIX века превращается из прозрачного посредника мышления и представления в объект познания, обладающий собственным бытием и историей. Эта потеря языком привилегированного места в пространстве мышления восполняется несколькими способами. Во-первых, пафосом позитивистской мечты об идеальном, логичном, очищенном от случайностей повседневного употребления языке науки; во-вторых, восстановлением «критической» ценности изучения языка, его особой роли в искусстве понимания текстов; в-третьих, появлением литературы в узком и собственном смысле слова, возрождающей язык в его «непереходном», самозамкнутом бытии. Для современного мышления важнейшими областями действия языка являются интерпретация и формализация, или, иначе, выявление того, что, собственно, сказано в языке и что вообще может быть в нем сказано. Предел интерпретации — столкновение с тем бессознательным, которое невыразимо ни в каком языке (Фрейд и феноменология). Предел формализации — формы чистого мышления, лишенного языковой оболочки и просвечивающего в своей логической структуре (Рассел и структурализм). И здесь, утверждает Фуко, археологическая почва обоих ответов, несмотря на их внешнюю противоположность, едина.
Но самой характерной приметой современной эпистемы является, по Фуко, ее отношение к проблеме человека.
«Гуманизм» Возрождения или «рационализм» классической эпохи вполне могли отводить человеку привилегированное место во Вселенной, рассуждать об абстрактной природе человека, о его душе и теле, о проблеме рас, о пределах познания человека или пределах его свободы, тем не менее они не могли помыслить человека таким, каким он дан современной эпохе. Человек не возникал в этих эпистемах потому, что место его возможного появления скрадывалось гладкостью взаимопереходов между порядком мысли и порядком бытия. Непрерывность этих переходов обосновывалась всеобщим языком классической эпохи, непрерывно простиравшимся по всему полю бытия-познания в его единстве. Это исключало важнейший с точки зрения современной философии вопрос — проблему бытия сознания и познания. С точки зрения современной эпистемы познание осуществляется не чистой познающей инстанцией, а конечным человеком, ограниченным в каждую историческую эпоху конкретными формами своего тела, потребностей, языка. Связь бытия и мышления в классической эпистеме осуществлялась как бы помимо человека и не нуждалась в нем, и только возниконовение жизни, труда, языка в их несводимой к мыслительным представлениям специфичности потребовало «появления» человека, чтобы осуществляться только в нем и через него. К человеку можно приблизиться, лишь познавая его биологический организм, производимые им предметы, язык, на котором он говорит. Тем самым между конечным человеческим бытием и конечными содержаниями жизни, труда, языка устанавливается отношение взаимообоснования: конечное бытие начинает здесь обосновывать само себя, упраздняя тем самым метафизику бесконечного.
Современный человек — это, таким образом, единство эмпирического и трансцендентального. Это значит, что только в человеке и через него происходит познание каких-либо эмпирических содержаний, и вместе с тем только в нем это познание обосновывается, поскольку именно в нем природное пространство живого тела связывается с историческим временем культуры.
Другая особенность человека заключена в том, что он не является ни инертным объектом, «вещью среди вещей», ни способным к безграничному самосознанию cogito. Тем самым он оказывается одновременно и местом заблуждения (с точки зрения классического рационализма сама возможность заблуждения всегда оставалась проблемой), и источником напряженного призыва к познанию и самопознанию, которое только и делает человека человеком. Теперь проблемой становится уже не познание природы, внешнего мира, но познание человеком самого себя: своего живого тела, обыденного труда и привычного языка, которые до сих пор были для него естественными, оставаясь при этом непонятными. Человек стремится, но никогда не может полностью понять механизмы языка, на котором он говорит, осознать себя как живой организм, осуществляющий свои биологические функции независимо от своего сознания и воли, уразуметь себя как источник труда, который одновременно и «меньше» (поскольку воплощает лишь незначительную часть его возможностей), и «больше» человека (поскольку последствия любого его практического действия в мире безграничны и не могут быть все предугаданы наперед).
«Немыслимость» такого исчерпывающего самопознания — это не случайный момент в прозрачных отношениях человека с миром природы и людей, но необходимый спутник человеческого существования. В современной философии «немыслимое» выступает в самых различных обличьях (например, как «бессознательное» или как «отчужденный человек»), но выполняет сходную роль: исподволь влияя на человека, оно побуждает его к знанию и действию. Внедряясь в бытие, мысль приводит его в движение, она не скользит по объекту, но становится реальной силой, действием, практикой.
Рамки современной эпистемы, открывающей человека в пространстве познания, простираются, по Фуко, от Канта, возвестившего о начале «антропологической эпохи», до Ницше, возвестившего о ее конце, о грядущем пробуждении современности от «антропологического сна». Между человеком и языком в культуре устанавливаются как бы отношения взаимодополнительности. Однородность и единообразие языка классической эпохи исключали возможность человека: человек появляется в современной эпистеме одновременно с распадением связи между бытием и представлением, с раздроблением языка, некогда осуществлявшего эту связь, на множество ролей и функций. И тенденции развития языка новейшей литературы, в своей самозамкнутости все более обретающего свое давно утерянное единство, предвещают, по мнению Фуко, что человек — т. е. образ человека в современной культуре — уже близок к исчезновению и, возможно, исчезнет, как «лицо, начертанное на прибрежном песке».
III
Книга Фуко была со вниманием встречена критикой и широкими кругами читателей. И теперь, когда с момента ее выхода в свет прошло уже почти тридцать лет, споры о ней не затихают. При этом разноречивые мнения критики свидетельствуют и о том, что книга затронула жизненно значимые вопросы, и о том, как сложны и противоречивы ее проблемы.[2]
Какова главная мысль книги? Какова философская позиция ее автора? Феноменологи и экзистенциалисты упрекали Фуко в позитивизме — будь то «позитивизм понятий» (Дюфренн), «позитивизм знаков» (Сартр) или просто позитивизм как абсолютизация готовых, застывших форм знания (Лебон). Позитивисты отказывались записывать Фуко в свой лагерь: что же это за позитивизм, если он не соответствует лабораторным критериям подлинной научности? (Будон). Многие критики усматривали у Фуко характерные черты феноменологического мышления (Валь), например появление бытия в хайдеггеровском смысле (Дюфренн), и даже видели в «Словах и вещах» чуть ли не «введение в философию бытия языка» (Парен-Вьяль). На поверку оказывалось также, что эпистемы в концепции Фуко имеют гораздо больше общего с кантовскими априорными структурами познания, переосмысленными с точки зрения нового познавательного опыта, нежели с применением лингвистических моделей в левистроссовском смысле (Доменак, Парен-Вьяль). Порой роль «Слов и вещей» в обосновании современного гуманитарного знания даже прямо сопоставлялась с ролью кантовской «Критики чистого разума» в обосновании естественных наук (Кангийем).
Да, впрочем, и структурализм ли это? Кем считать Фуко — «доструктуралистом», не понявшим до конца задач структурализма как современной науки о знаках и знаковых системах (Валь)? Или, быть может, «постструктуралистом» или «антиструктуралистом», давно превзошедшим структуралистский лингвицентризм и вышедшим за рамки лингвистической методологии (Петтит, Уайт)?
Столь же разноречивы и мнения критиков Фуко, взятые в плане социально-идеологическом. Выражает ли концепция Фуко периода «Слов и вещей» интересы левых сил (Фюре) или, напротив, защищает интересы крупной буржуазии (Лефевр)? Отображает ли она массовые идеалы потребительского общества или общий мыслительный поиск французской интеллигенции, «перестройку мыслительного поля» в современной французской культуре (Гедез)?
