Думается, имеет смысл дать некоторое представление о тех откровениях Святой Тересы, описывающей как свои видения, так и состояние экстаза, которыми полнятся ее книги:

«Справа от себя увидела я маленького Ангела… и узнала по пламенеющему лицу его Херувима… Длинное, золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем он вырывает и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы кончилась боль»[577];

«Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее»[578];

«О какое блаженство – смерть в объятиях Возлюбленного, в упоении любви»[579];

«Часто он (Христос. – В. Б.) мне говорит: “Отныне Я – Твой, а ты – Моя!” <…> Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В ласках этих – “боль и наслаждение вместе”»[580];

«Это рана сладчайшая»[581].

Именно эта особенность мистического опыта Тересы де Хесус вызывала наиболее острые споры уже среди современников монахини, в том числе среди инквизиторов, колебавшихся между страстным желанием осудить ее ради спасения ее души и признать ее святой ради спасения Церкви. Неудивительно, что для русской православной традиции, даже в контексте обостренного интереса к вопросам пола в начале XX столетия, признания испанской монахини казались чересчур откровенными. Они давали возможность в соответствии с проблематикой, интересами и терминологией fin de siècle рассуждать об «умертвляемом, но неумертвимом поле», «зове пола», «половом безумии», «истерической эротомании». Соблазну трактовать экстазы Тересы Авильской в духе «нечестивых, но опытных в любви женщин», от которого предостерегал Мережковский[582], поддался, в частности, Максимилиан Волошин, писавший в статье «Пути Эроса» (1907): «Пламя мистики так же сжигает и очищает тело, как и пламя земной страсти. Поэтому в мистический аскетизм вливается так неожиданно и соблазнительно волна чувственности и сладострастия, как это было в Испании в XVII (sic!) веке во времена Св. Терезы»[583].

С другой стороны, даже такой знаток западноевропейского Средневековья и вообще католичества, как Лев Платонович Карсавин, отвергая чувственный характер католической мистики, и прежде всего мистического опыта Тересы де Хесус, пожалуй, еще более остро ставит вопрос, вводя яркий образ «мистического блуда». По Карсавину, мистик на самом деле жаждет земной любви, но отвергает ее. И тем самым изменяет своей несостоявшейся земной возлюбленной с Христом. Между тем истинная любовь к Иисусу возможна лишь в двуединстве любящего с его земной возлюбленной. В то же время «эротика мистической любви», которой пропитаны все переживания Тересы, согласно Карсавину, претит и религиозности, и здоровому чувству жизни[584]. Опровержению подобной точки зрения немало страниц своей книги об испанской мистике посвятит Мережковский. Как бы возражая Карсавину, он пишет: «Так решила бы мудрость мира сего – безумие перед Богом, потому что можно отвергнуть всякую религию, как безумие, но, приняв, надо принять и мудрость ее – Экстаз»[585]. При этом знаменательно, что он как бы подхватывает тезис Карсавина, утверждая, что именно Святая Тереса и Сан Хуан де ла Крус показали, что «полная личность заключается не в одном только духе, и не в одной только плоти, а в соединении духа с плотью, в духовном и плотском вместе соединении брачной любви»[586]. Подобного брачного соединения человека с Богом, какое мы видим у Святой Тересы и Сан Хуана де ла Крус, утверждает Мережковский, не было за всю историю христианства[587].

Несмотря на то что Лев Шестов не посвятил личности, учению и творчеству Тересы де Хесус отдельной работы, многочисленные упоминания ее имени в работах русского мыслителя носили неформальный характер. Не случайно, размышляя на самые сокровенные темы, Шестов нередко ссылался на авторитет испанской монахини, как, например, в центральных для Шестова на протяжении всей его жизни рассуждениях о благотворности сомнений, страданий и самоуничижения для человека, о боли и страданиях как признаке истинной жизни[588]. Ссылки на жизненный и мистический опыт Тересы есть как в книге «Власть ключей», так и в работе «На весах Иова». Любопытно, что он восхищается Тересой Авильской и Хуаном де ла Крус именно как святыми, но святыми, которым доступно недоступное большинству смертных и которые при этом считали себя самыми ничтожными из людей[589].

Вполне естественно, что на фоне общего интереса к испанской мистике в России начала XX века свое слово должна была сказать и русская, она же петербургская, испанистика. Написанной незадолго до революции молодым испанистом Сергеем Михайловичем Боткиным, племянником Василия Петровича Боткина, книге «Св. Тереса и ее литературное творчество» не суждено было выйти в свет. Трудно себе представить подобную книгу, подготовленную к печати более некстати, чем в 1918 году[590].

Куда менее повезло в России Сан Хуану де ла Крус. Лирика Сан Хуана де ла Крус – одна из вершин мировой религиозной поэзии. При этом, как показывает опыт, религиозная сторона может ценителями его поэзии и не приниматься в расчет; поэтический дар Хуана де ла Крус и в этом случае окажется одним из самых истинных, чистых и глубоких лирических дарований, какие когда-либо были. Если не считать поздней книги Мережковского и отдельных скупых упоминаний – нередко в одном ряду с именем Тересы, – придется назвать лишь Вячеслава Иванова[591] и Николая Сергеевича Арсеньева, знавшего поэзию великого испанского мистика не понаслышке. В переводах Арсеньева шедевр мистической поэзии Запада, «Духовная песнь» Хуана де ла Крус, был известен русскому читателю с 1917 года[592]. Кстати говоря, несколько позже опубликован сонет («Из Св. Терезы Испанской»), на этот раз действительно написанный по мотивам стихотворения, принадлежащего перу Святой Тересы («La Hermosura de Dios»):