Истинный триумф, достигнутый «Самостью», означает, согласно К. Г. Юнгу, успешное завершение «процесса индивидуации» либо успешное завершение трудов истинного освобождения, являющегося плодом очищения (), которое предшествует озарению () и за которым следует единение (), в соответствии с Западной традицией посвящения.

Выдвигаемый здесь мною тезис таков: так же, как и все прочие карты Таро, карта Седьмого Аркана имеет двойственное значение. Персонаж этой седьмой карты одновременно означает «триумфатора» — и «Триумфатора»: одержимого манией величия — и всечеловека, т. е. человека всесторонне развитого, который сам себе господин.

Кто же он — этот всечеловек, сам собой повелевающий, победитель во всех испытаниях?

Это он держит в узде четыре искушения, т. е. три искушения в пустыне, описанные в Евангелии, равно как и синтезирующее их искушение гордыней, центр треугольника искушений, и это он, следовательно, является повелителем четырех стихий, составляющих внешнюю оболочку его существа: огня, воздуха, воды и земли. Повелитель четырех стихий — значит существо созидательное, восприимчивое, подвижное и точное в мыслях (созидательность, восприимчивость, подвижность и точность суть проявления четырех стихий в сфере мышления). Более того, это означает, что у него горячее, большое, нежное и преданное сердце (теплота, великодушие, чувствительность и преданность суть проявления четырех стихий в сфере чувственной). И наконец, добавим, что ему подвластна страсть («человек желаний»), полнота, изменчивость и стабильность воли (где четыре стихии проявляются как сила, размах, приспособляемость и твердость). Подводя итог, можно сказать, что повелитель четырех стихий — это человек инициативы, он невозмутим, подвижен и тверд. Он олицетворяет четыре природных добродетели католической теологии: благоразумие, силу, умеренность и справедливость; или, вернее, четыре главных добродетели, упоминаемые Платоном: мудрость, смелость, умеренность и справедливость; или, опять же, четыре качества, описанные Шанкарачарьей: проницательность (вивека), невозмутимость (вайрагья), «шесть сокровищ» справедливого правления и желание избавления. Какими бы ни были формулировки четырех упомянутых добродетелей, речь всегда идет о четырех стихиях или проекциях Тетраграмматона — священного Имени    — в человеческой натуре.

Таким образом, четыре колонны, поддерживающие балдахин над колесницей, влекомой двумя лошадьми, в карте Седьмого Аркана означают четыре стихии в их вертикальном смысле, т. е. в их аналогичных значениях во всех трех мирах, — в мире духовном, в мире душевном и в мире физическом.

Что же означает сам балдахин, поддерживаемый четырьмя колоннами?

Функцией балдахина, как материального объекта, является защита того, кто находится под ним. Он, следовательно, служит крышей. В значении духовном, к которому можно прийти путем аналогии, балдахин над человеком, носящим королевскую корону, означает две противоположности: что человек в короне одержим манией величия и пребывает в «блестящей изоляции», поскольку отделен от небес балдахином; либо что увенчанный короной посвящен в тайну внутреннего мира, недоступного соблазнам, и равновесия и не отождествляет себя с небесами, осознавая различие, существующее между ним и тем, что над ним. Иными словами, балдахин указывает на факты и истины, лежащие в основе как смирения, так и мании величия. Смирение, будучи законом духовного здоровья, предполагает осознание различий и расстояния между центром сознания человеческого и центром сознания Божественного. У его сознания есть «кожа» — или балдахин, если угодно, — (ведь и человеческое тело имеет кожу), отделяющая человеческое от Божественного и в то же время объединяющая их. Эта «духовная кожа» защищает духовное благосостояние человека, не позволяя ему онтологически отождествлять себя с Господом, или заявить «я есмь Бог» (cf. 36:1.4.10: «aham brahmasmi» = «Я есмь Брама»), но в то же время делает для него возможной связь дыхания, соединения и разделения (но никогда не отчуждения!), что все вместе составляет жизнь в любви. Жизнь в любви состоит из соединения и разделения, причем всегда присутствует осознание нетождественности: это похоже на процесс дыхания, состоящий из вдоха и выдоха. Не это ли нашло свое беспримерное выражение в стихе из Псалма 43, являющегося шестой фразой мессы: «Emitte lucem tuam, et veritatem tuam: ipsa me deduxerunt in monten sanctum tuum, et in tabernacula tua» («Пошли свет Твой и истину Твою; да ведут они меня и приведут на святую гору Твою и в обители Твои» — Пс. 42:3). Да, свет Твоего присутствия (близости) и истина, воспринимаемая мною через отражение (разделение), — все это ведет к Твоей обители.

Обители... Не те ли это пологи, навесы, балдахины, под которыми человек соединяется в любви с Господом, не отождествляя себя с Ним и не будучи Им поглощен? Не сотворены ли эти обители из «кожи смирения», которая одна лишь защищает нас от опасности убить любовь посредством онтологического отождествления, т. е. отождествления человеческого существа с существом Божественным («эта душа есть Бог» — «ayam atma brahma», — Mandukya Upanishad, 2; «сознание есть Бог» — «prajnanam brahma», — Aitareya Upanishad, 5. 3) — и, следовательно, защищает нас от опасности духовной мании величия (то есть от присвоения себе сущности Бога, а не Его образа)?

Существуют три формы мистического опыта: опыт единения с Природой, опыт единения с трансцендентной человеческой Сущностью и опыт единения с Богом. Первая разновидность опыта есть стирание различий между психической жизнью индивида и окружающей его Природой. Именно это Леви-Брюлъ, занимавшийся изучением психологии примитивных народов, называет «мистическим соучастием». Этот термин обозначает такое состояние сознания, при котором исчезает разделение между сознательным субъектом и объектом внешнего мира и при котором субъект и объект становятся единым целым. Эта разновидность опыта лежит в основе не только шаманства и тотемизма примитивных народов, но и в основе так называемого «мифогенного» сознания, являющегося источником природных мифов, так же как и страстного стремления поэтов и философов слиться с Природой (к примеру, Эмпедокл бросился в кратер вулкана Этна, чтобы слиться со стихиями Природы). Воздействие пейотля, мескалина, гашиша, алкоголя и т. д. может иногда (но не всегда и не у каждого) вызвать состояния сознания, аналогичные состоянию «мистического соучастия». Характерной чертой этой разновидности опыта является «упоение», т. е. временное слияние собственной личности с силами, находящимися вне чьего-либо самосознания. Оргии Диониса в древности были основаны на опыте «священного упоения», вызванном стиранием различий между «я» и «не-я».

Второй разновидностью мистического опыта является опыт трансцендентной Сущности. Он заключается в отделении обычной эмпирической сущности от высшей Сущности, которая пребывает над всяким движением и всем тем, что принадлежит к сфере времени и пространства. Таким образом Высшая Сущность познается как бессмертная и свободная.

Если характерной чертой «природного мистицизма» является упоение, то для мистицизма Сущности, наоборот, характерно постепенное «трезвение» с тем, чтобы достигнуть полного трезвомыслия. Философией, основанной на мистическом опыте Сущности, излагающей его в наиболее чистом виде и наименее искаженной вставками из рискованных интеллектуальных спекуляций, является философия индийской школы Санкхья. В ней индивидуум (пуруша) воспринимается в отделении от пракрити (то есть всего движения, пространства и времени), как бессмертный и свободный. Хотя тот же опыт обнаруживается в основе философии Веданты, ее последователей все же не удовлетворяет тот непосредственный опыт, который учит собственно тому, что истинная Сущность человека бессмертна и свободна, и они добавляют к этому постулат о том, что высшая Сущность есть Бог («эта душа есть Бог» — «ayam atma brahma», Mandukya Upanishad, 2). Философия Санкхья, наоборот, остается в границах опыта высшей Сущности как таковой и ни в коей мере не отрицает множественности пуруши (то есть множественности бессмертных и свободных высших «Эго»), не возводит она и индивидуального пурушу в ранг Абсолюта, — благодаря чему в итоге ее стали считать атеистической философией — каковой она и является, если понимать под «атеистическим» честное признание: у меня не было опыта, более высокого, нежели бессмертное и свободное «Я»; что еще я могу сказать, основываясь на этом моем опыте? Санкхья не является религией и заслуживает ярлыка «атеистической» не более, чем, к примеру, современная психологическая школа Юнга. С другой стороны, можно ли считать доказательством веры в Бога возведение высшей Сущности человека в ранг Абсолюта?