Ортега-и-Гассет пытался дать «испанскую интерпретацию мира». Поэтому его призвание раскрылось не только в развитии традиций, но и в том, что он, если воспользоваться выражением Вл. Ходасевича, привил-таки классическую розу к испанскому дичку. С той лишь оговоркой, что под «классической» имеется в виду европейская, главным образом немецкая, философия, а «дичок» мог гордиться величайшими взлетами духа и многовековой историей. Осуществив синтез обеих традиций, восприняв у немецких профессоров, у которых он учился в Лейпциге, Берлине и особенно Марбурге, дисциплину ума, Ортега болезненно переживал неспособность читателей увидеть своеобразие его философских взглядов. В сноске к работе «В поисках Гёте» (1932) он писал: «Находясь в плену моих образов, они не замечают моих идей. Я очень многим обязан немецкой философии и надеюсь, что никто не станет приуменьшать моей очевидной заслуги, когда я поставил одной из основных своих целей обогатить испанское мышление интеллектуальными сокровищами Германии. Но, быть может, я слишком преувеличил этот момент и слишком замаскировал свои собственные радикальные открытия»[250].

Как-то, перефразировав известное латинское выражение, Ортега заявил: «Ничто испанское мне не чуждо»[251]. От раздумий о судьбах Испании, «Испании с переломленным хребтом» (название книги 1921 года), он переходит к размышлениям о кризисе Европы, на которую он неизменно смотрит сквозь призму испанских проблем. В испанской публицистике рубежа веков мы обнаруживаем широкий спектр рецептов, различных вариантов дальнейшего пути страны, подчас чрезвычайно напоминающих споры о судьбах России той же поры. Авторитетными и противоборствующими были такие программы, предложенные старшими современниками Ортеги, как идея Л. Ганивета замкнуть Испанию, закрыв двери в Европу, «западнический» проект европеизации Испании, предложенный X. Костой и молодым М. де Унамуно, мессианские идеи духовной экспансии Испании, «испанизации» Европы, выдвинутые впоследствии тем же Унамуно, любителем резких поворотов. До Первой мировой войны Ортега был сторонником европеизации Испании. Война подействовала отрезвляюще, что, впрочем, не привело его в лагерь «почвенников». Тем не менее новый исторический опыт позволил ему теперь, смыкаясь с Унамуно, критиковать европейскую цивилизацию, основанную на экономическом прогрессе и на забвении духовных ценностей, растоптанных человеком-массой. Ортега предлагает «срединный» путь, предлагает своим соотечественникам научиться ощущать себя частью единого целого, выступает как философ европейского единства. На этом пути он видел реальную возможность преодоления раскола между испанскими «почвенниками» и либералами.

Одним из ключевых элементов духовной жизни Испании первой трети нашего столетия было динамическое противостояние, напряженный, неизмеримо раздвигающий горизонты интеллектуального развития страны диалог между Ортегой и Унамуно. Как было показано И. Тертерян, первой точкой пересечения их позиций, равно как и идейных битв Испании в целом, стал образ Дон Кихота, воспринятый как национальный миф[252]. Реакция Ортеги на главную книгу Унамуно «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913) была настолько острой, что позволила ему сформулировать основные идеи своей доктрины. Если в «Трагическом чувстве жизни» Унамуно провозгласил: «Все жизненное неразумно, а все разумное — безжизненно», — утверждая, что, вопреки надеждам прогрессистов, «жизнь» и «разум» находятся в непримиримой вражде, Ортега счел своим долгом опровергнуть Унамуно, поскольку его яркая доктрина могла увлечь молодежь и таила, таким образом, немалую опасность для будущего Испании. В качестве своеобразного противоядия, начиная уже с «Размышлений о “Дон Кихоте”» (1914), он выдвигает идею «жизненного разума». Смысл этого ключевого понятия философских взглядов испанского мыслителя следующим образом раскрывает П. Гайденко: «Витальный разум — это разум исторический: его функция — истолкование той драмы, в которой всегда живет человек, в которую он “ввергнут”, “заброшен”, и такое истолкование есть одновременно как достраивание ситуации, так и поиск выхода из нее. Поскольку мир есть система убеждений, имеющая силу в данное время, то именно разум как толкователь убеждений конструирует мир. Функция разума — не созерцание и постижение сущего, а конструирование того, чего еще нет: он всегда есть устремленность в будущее, он имеет дело с возможным, а не действительным. В этом видит Ортега саму суть перехода к “человеку изобретающему” от “человека мыслящего”»[253].

Скрытая полемичность по отношению к «Трагическому чувству жизни» Унамуно заключена также в концепции спортивно-праздничного чувства жизни, которая, впрочем, противопоставлена и экзистенциализму как таковому, не только Унамуно, как его предтече, но, к примеру, идеям Хайдеггера о трагико-героическом начале жизни.

Спортивно-праздничное чувство жизни, выявленное Ортегой в современности, подтверждало, с его точки зрения, способность европейской цивилизации к обновлению, второе дыхание европейской культуры, раньше времени похороненной Шпенглером. Идеи игрового начала в жизни, спортивного или праздничного чувства Ортега развивал во многих работах, возвращаясь к ним на протяжении всей жизни. Так, в одной из ранних книг — «Тема нашего времени» (1923), — рассуждая об ином отношении современного человека к великим ценностям, он писал: «Молодое искусство отличается от традиционного не столько предметно, сколько тем, что в корне изменилось отношение к нему. Общий симптом нового стиля — просвечивающий за всеми его многообразными проявлениями — перемещение искусства из жизненно “серьезного”, его отказ впредь служить центром жизненного тяготения». И далее: «Такой вираж в художественной позиции перед лицом искусства заявляет об одной из важнейших черт современного жизнеощущения: о том, что я давно уже называю спортивным и праздничным чувством жизни»[254]. Согласно Ортеге, современные молодые люди пытаются придать жизни блеск ничем не замутненного праздника. Само собой разумеется, что к спорту как таковому доктрина испанского мыслителя имеет весьма отдаленное отношение. Речь идет об игровом начале, проекции героических потенций прошлого в индустриальную эпоху. Как и в случае с дегуманизацией искусства и идеей восстания масс, Ортега, прежде всего как «наблюдатель», констатирует реально наметившееся или уже оформившееся историко-культурное явление. Современная индустрия развлечений подтверждает его исключительную прозорливость и точность его прогнозов.

Вероятно, по-своему были правы оба — и Унамуно, и Ортега — и современная культура формируется системой противовесов. В то же время идеи Ортеги как философа срединного пути противопоставлены не только экзистенциализму, но и рационализму, в чем-то смыкаясь и совпадая с крайними взглядами приверженцев обеих тенденций.

При всем отчетливом неприятии доктрин воинствующих иррационалистов формирование философско-эстетических взглядов Ортеги проходило в кругу интуитивистских тенденций, поэтому его борьба с рационализмом и позитивизмом столь же очевидна. Менее всего они давали о себе знать в ранний период, когда он был одержим идеей просветительства, как единственного пути спасения Испании. Как просветительскую доктрину, так и ее инструментарий, наиболее адекватно отвечавшие его представлениям, молодой Ортега обнаружил в неокантианстве. Педагогический пафос неокантианства как нельзя лучше соответствовал задаче ориентировать в мире заблудшего и предрасположенного к блужданиям испанца. Именно неокантианство с его систематизацией как знаний, так и мыслительных способностей, с его дисциплиной ума могло, с его точки зрения, вернуть в лоно разума испанскую нацию, всецело погруженную в стихию субъективизма, индивидуализма и спонтанных порывов. На эти же годы падает и увлечение Ортеги социализмом. И под социализмом, и под своей программой выхода Испании из современного «маразма» Ортега понимал гуманизацию, то есть тот же самый процесс просвещения, насыщения культурой, обогащения культурой.