Наконец, даже в ряде деталей поведение некоторых посетителей мемориалов напоминает поведение паломников при посещении святых мест. В частности, существуют разительные параллели между практиками поклонения святым мощам в православных монастырях и практикой посещения залов славы (напоминающих надземные крипты) в мемориалах Трептова или Шёнхольца. В обоих случаях важно занять очередь, чтобы (в те моменты, когда доступ к мощам открывается) «отметиться», прикоснуться к святыне, а в последние годы — также и сфотографировать их или себя на их фоне. О том, что ритуальные практики напоминают скорее посещение религиозных святынь, нежели традиционные коммеморативные ритуалы на кладбищах, говорит и то, что в центре церемонии чаще всего оказываются центральные памятники, а не собственно места захоронений: так, в Трептове в кургане под залом славы захоронено «всего» 200 солдат, в то время как тысячи тел покоятся в ничем не отмеченных братских могилах по краям комплекса.
В Берлине светские паломничества — одна из практик, превращающих советские военные мемориалы в места поклонения, чье универсальное сакральное значение не нуждается в дальнейшей легитимации. Такое восприятие согласуется с гражданско-религиозным измерением военной коммеморации, распространенным, например, в России и Беларуси. При этом на неподконтрольной постсоветским властям территории светские пилигримы в подавляющем большинстве случаев воспроизводят (а иногда — изобретают) «сакральное» поведение без каких-либо контролирующих инстанций (хотя, безусловно, во многом следуют авторитетным нормам и образцам). По сравнению с прежними срежиссированными демонстрациями советско-германской дружбы такие практики воспринимаются местными жителями как гораздо более аутентичные — эффект той самоорганизации, которая уже отмечалась в первой части статьи.
Именно в силу отсутствия «режиссера» эти практики в данном случае требуют артикулирования с современным германским подходом к военным и прочим мемориалам. Отраженный в так называемом «Бойтельсбахском консенсусе», наборе принципов политического образования, разработанных в ФРГ в 1970-е гг., этот подход подчеркивает педагогическую функцию мемориалов, однозначно исключая при этом «эмоционализацию» и «подавление» посетителей. Бойтельсбахские принципы провозглашают, что посетители должны сами извлекать выводы из своего визита (хотя на практике существуют достаточно четкие, пусть и имплицитные представления о том, какими должны быть эти выводы). Эта педагогическая концепция зачастую оправдывается ссылкой на «мандат», данный мемориальным комплексам как заведениям, финансируемым государством, которое в свою очередь легитимируется демократическими выборами и обязано быть нейтральным. Таким образом, два отношения к военным мемориалам различаются по своему отношению к эмоциям, сакральному и нации. В российской и похожих традициях святость мемориалов представляется очевидной, и создается коллективная рамка для индивидуальных эмоций, напрямую связывающая их с нацией и вместе с тем универсализирующая их: победили наши, но значимость этой победы универсальна. Напротив, (западно)германский подход подавляет любую коллективную эмоциональность и скептически относится к сакральности и национализму. Вместе с тем этот подход воссоздает негативные версии того и другого как индивидуальные задачи через имплицитные представления о допустимых индивидуальных эмоциях и выводах при посещении мемориалов и через ссылки на демократическую политию как первоисточник «мандата» мемориалов, опосредованный государственными структурами и финансируемыми государством ассоциациями.
Эти разные подходы нашли выражение 14 августа 2013 г. в официальных выступлениях по случаю открытия мемориального комплекса в Шёнхольце после многолетней реставрации. В речах представителей германских структур подчеркивались институциональные мандаты и педагогические задачи. Напротив, посол РФ Владимир Гринин заявил:
«Тиргартен, Трептов Парк и Шенхольц являют собою не просто сакральные объекты, места скорбного поминовения. Они — зримые символы нашей общей исторической памяти, сохранять и оберегать которую — святой долг каждого честного, порядочного человека вне зависимости от его национальности»[60].
Таким образом, посол провозгласил определенную (российскую или постсоветскую) форму исторической памяти универсальной, обязательной в том числе и для жителей Германии. Более того, из его слов следует, что личная порядочность не допускает различных интерпретаций того, в чем может заключаться этот долг. Использование таких слов, как «честный» и «порядочный», которые исторически ассоциировались скорее с диссидентским и либеральным дискурсом, здесь вряд ли случайно. Если в российском контексте в аналогичных речах чаще используется семантика патриотизма, то здесь мы явно имеем дело с реакцией на индивидуализацию коммеморативных практик, примером которой как раз и являются самоорганизованные светские паломничества.
Это указывает на еще одно — уже политическое — измерение трансграничных коммеморативных паломничеств. Как и в случае со многими религиозными аналогами, в данном случае места, значимые для социальных мифов, находятся за границами собственного государства. Наличие этих святых мест и контроль за их сохранностью и доступ к ним становятся дипломатическим аргументов в пользу тех или иных геополитических действий. Это в свою очередь усиливает восприятие, что подобные практики режиссируются только в политических целях — и в Германию едут только «путинские Ночные Волки»[61]. В результате, если непосредственные участники праздников 9 мая чаще всего воспринимают «сакральные» практики как аутентичные, пусть и несколько экзотические формы коммеморации, то потребители СМИ склонны видеть в них всего лишь политическую игру.
Заключение
Военно-коммеморативные практики чаще всего изучают в национальных рамках. Даже сравнительные исследования коммеморации в разных постсоветских и постсоциалистических республиках — вроде настоящего сборника — могут считаться скорее исключением, чем правилом. Транснациональные же аспекты коммеморации обычно рассматриваются только с точки зрения влияния российского руководства и его официальной идеологии в ряде европейских стран.
Напротив, в обеих частях настоящей статьи речь шла о новых коммеморативных практиках, которые могли возникнуть только в результате конца холодной войны и открытия границ для миграции и индивидуальных путешествий. Эти практики невозможно рассматривать в отрыве от (гео)политического контекста и «войн памяти» вокруг Второй мировой войны. Вместе с тем их значимость вовсе не исчерпывается этим политическим измерением. На низовом уровне мы наблюдаем гибридизацию разных культур памяти и трансформацию значений памятников и памятных дат в результате всеобщей индивидуализации коммеморации. Остается надеяться, что будущие исследователи будут учитывать эти низовые и транснациональные аспекты, пытаясь понять те смыслы, которые в коммеморативные практики вкладывают их участники.
Постскриптум из 2020 г.
В 2020 г. 9 мая совпало с пандемией коронавируса. Соответственно, количество посетителей трептовского мемориала в этот день оказалось значительно ниже, чем следовало ожидать с учетом юбилейной даты и субботнего дня. «Праздник-2» со сценой и продажей еды и напитков не проходил вовсе. Не проводилась и акция «Солдатские имена над братскими могилами» — в частности, в связи с тем, что значительная часть мемориала еще задолго до праздничной даты была отгорожена в связи с реконструкцией.
В глаза бросался гораздо меньший, по сравнению с предыдущими годами, политический накал: несколько политических стендов немецких ультралевых групп, раздача флаеров мирных активистов за российско-германскую дружбу, демонстрация отдельных символов непризнанных образований на юго-востоке Украины. Не было шумных антизападных демонстраций, шествий больших групп байкеров или «ряженых» и т. п. В результате атмосфера в пространстве мемориала оказалась гораздо более спокойной и приглушенной, чем обычно.
