Итак, в тот момент, когда античный мир терпел крушение, язычество существенно менялось. Если иногда оно и опиралось на единого Бога, то делало это не в иудео-христианском смысле. Оно было скорее не единобожием strictosensu, а унитаристским пантеизмом, провозглашающим тождественность Бога душе мира (в том смысле, в каком Платон говорит о «чувственном боге»), или, если угодно, генотеистским синкретизмом, считающим высший принцип пантеистическим богом, чьими ипостасями являются другие боги. В «идеологической» плоскости особенностью этого язычества было взаимопроникновение собственно религиозных и философских элементов. У него не было времени укорениться, и оно было обречено на постепенное исчезновение. Предоставленное само себе и предохраненное от христианского заражения, европейское язычество в целом, возможно, развивалось бы в этом направлении.[76] Именно в этом смысле можно согласиться со словами Луази: «За время своего существования греко-римское язычество пережило множество изменений и преобразований; до самого конца оно осталось политеистической религией; оно уступило место христианскому единобожию, не будучи способным ни поглотить это единобожие, преобразуя его, ни приспособить себя к нему, по крайней мере прямо, преобразуясь само» (op. cit., p. 66).

Как мы уже сказали, после христианизации Европы язычество выжило в различных формах: во-первых, в коллективном бессознательном, которое освобождалось прежде всего музыкой,[77] потом на уровне народных верований и традиций, наконец, внутри самой официальной религии и в её маргинальных формах, в «еретических» течениях, никогда не исчезавших. Несмотря на тот интерес, который она представляет, данная последняя область, возможно, наименее всего изучалась в подробностях. Тем не менее, именно в сочинениях некоторых из великих «еретиков» необходимо искать ряд из основных принципов фаустовского неоязычества или даже того, что могло бы быть начатками языческого богословия современной эпохи.

Сигрид Хунке — одна из немногих исследователей, систематически исследующих данный предмет,[78] — показала значительные схождения между «великими возражениями», выдвигавшимися в течение столетий против господствующей идеологии, представленной официальной верой. В этих схождения она видит духовную преемственность, выражающую линии силы «другой религии Европы» — подлинной религии Европы, — религии, которая проявляется в конце IV века в учении Пелагия, вновь проявляется в IX веке в учении Скотта Эриугены, которая выражается с XIV века Майстером Экхартом и его учениками (Генрихом Сузо, Иоганном Таулером, Себастьяном Франком фон Донаувертом), Якобом Беме, Парацельсом, Иоахимом Флорским, Лучилио Ванини, Амальриком из Бена, Давидом Динатом и т. д. и чьими наследниками в разной степени являются как Эразм и Леонардо да Винчи, так и Генри Мур, Шафтсбери, Валентин Вайгель, Песталоцци, немецкое романтическое и идеалистическое течение в своих основных чертах, Гёте, Кант, Фихте, Шеллинг, Шлейермахер и Гердер, русские Феофан и Бердяев, французы Тейяр де Шарден и Сент-Экзюпери и т. д.

У большинства из этих авторов мы обнаруживаем на более высоком уровне некоторые из основных тем языческой мысли, которые мы постарались определить выше: прежде всего, трансцендентальное единство космоса, преемственность между Богом (или богами) и миром — или же мир, чьё существо является «совершенным», но не неподвижным, который является местом постоянного становления во всех направлениях, Бог, который делает даже конечное бесконечным, который позволяет представлять пространство и время бесконечными.

Скотт Эриугена, отлучённый от церкви после своей смерти в IX в., писал: «Всё есть Бог, и Бог есть всё, и всё происходит только от Него, потому что всё порождается Им, через Него и в Нём». «Смотреть на вещи, — добавляет он, — значит созерцать Глагол». Под этим он имеет в виду не то, что вещи только лишь отсылают к божественному логосу, который их создал, а то, что существует тождественность или, по крайней мере, единосущность между вещами и божественным Глаголом. Николай Кузанский (Николаус Кребс), который не был «еретиком», но взгляды которого совпадают со многими еретическими воззрениями, предлагает следующую формулу: «Что есть Бог, если не невидимость видимого?», что соответствует той же самой идее. Что касается Джордано Бруно, он проповедовал «бесконечность вселенной и действие божественной мощи в её бесконечности». Данте же писал: «Всё в мире неизменный связует строй; своим обличьем он подобье бога придаёт вселенной… И этот строй объемлет, всеединый, все естества, что по своим судьбам — вблизи или вдали от их причины. Они плывут к различным берегам великим морем бытия…» («Рай», I, 103–113).

Для всей романтической традиции Бог и вселенная суть лишь разные грани и разные имена одного и того же. Таким образом, возрождается та самая тайная «религиозность мира», которую Эдуард Шпрангер (Weltfroemmigkeit, Leopold Klotz, Leipzig, 1942) определяет как само основание языческого духа и современный источник которой он видит в Гёте, а затем в Шлейермахере. «Рассматривать Бога и природу отдельно, — пишет Гёте в 1770 г., — сложно и опасно: это всё равно что рассматривать отдельно душу и тело, в то время как мы познаем душу только через тело, а Бога только через природу». «Как возможна природа вне нас?» — спрашивает Шеллинг («Немецкая наука»). Согласно Гердеру, «Божество проявляется органически, то есть посредством действующих сил». Гегель утверждает, что «Любить Бога значит ощущать себя в бесконечном, погружаясь полностью и целиком в жизнь». Таким образом, язычество заключает союз, но не с отличным от мира абсолютом, а с самим миром. Оно заключает союз с землёй: «Представлять себе Бога и землю как одну и ту же идею» (Райнер Мария Рильке).

Согласно Хайдеггеру, существование, являющееся также и миром, порождает все существа: как землю, так и небо, как людей, так и богов, и именно поэтому Жан-Люк Марион обвиняет его в «идолопоклонстве» (La double idolatrie. Remarques sur la diffrence ontologique et la pense de Dieu, in Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, d., Heidegger et la question de Dieu, op. cit., pp. 46–74). Д.Г. Лоуренс заявляет: «Существует вечная живая связь между нашей кровью и солнцем (…) Космос и мы суть одно. Космос есть огромный живой организм, частью которого всегда являемся мы. Солнце — это великое сердце, биение которого достигает наших самых тонких вен» («Апокалипсис»). Для Сент-Экзюпери, воспевающего то, как земля через дерево «соединяется с солнечным мёдом», «не существует божественной благодати, которая лишала бы тебя становления. Ты стремишься к существованию. Ты достигаешь существования только в Боге. Ты осуществишь себя посредством медленного становления, посредством создания себя своими собственными действиями» («Цитадель»). Некоторые материалисты, такие как Карл Людвиг фон Кнебель (1744–1834), стремились, со своей стороны, приписать законам материи по сути своей целевую направленность, приходя к новой идее Бога. Ранее Жана Шарона, Реймона Рюйера и Косты де Боргарда мы обнаруживаем подобное стремление у Тейяра де Шардена, прославляющего «существо вселенной» и желающего «примирить» Бога с миром: «Я полагаю, что между Богом и миром должно произойти здравое примирение» (Le milieu divin). Материя и дух, заявляет также Тейяр, суть не «две вещи», а «два состояния одной космической ткани (…) Тканью вселенной является дух-материя» (L'nergie humaine).

Таким образом, именно в мире и посредством мира Бог достигает наиболее высокого статуса своего существования. Бог не отделён от мира. В то же время его нельзя путать с миром. Бог есть глубина мира: он выше всего, но он не за пределами всего (православное исповедание говорит, что Бог есть Един, прежде всех, над всеми, во всех, и выше всех). Это утверждение имеет решающий характер. В то время как в иудео-христианском единобожии душа «онтологически отлична от абсолюта, создаётся абсолютом, а не изливается из него, не является частицей божественной сущности» (Claude Tresmontant, Les ides maitresses de la metaphysique chrtienne, op. cit., p. 83), в «религии Европы» душа является божественной сущностью. По этой причине между человеком и Богом существуют отношения взаимности. Союз человека с Богом, воплощение Бога в человеке, возведение человека на уровень божественной сущности в этом мире возможны. Освальд Шпенглер описал «фаустовскую» религию как религию, в которой человеческая воля считается равной божественной воле. Хайдеггер, принимая слова Гераклита о том, что «Жизнь людей есть жизнь богов», говорит, что Божественное связано со смертными, что оно пульсирует в вещи, являющейся местом встречи. В той мере, в какой они связаны с непрерывным разворачиванием мира, боги могут порождать сами себя в «созданиях». Существование богов зависит от людей точно так же, как существование людей зависит от богов. Ответ на вопрос «Есть ли Бог?» заключается в том, что Бог может быть. Хайдеггер развивает эту идею при помощи понятия «поссибилизации», которое отличается от присущего классической метафизике понятия «актуализации», но появляется уже у Якоба Беме в виде понятия «потенциальности» и даже у Николая Кузанского в виде понятия «possest».