«Противоречие между иудейским единобожием, еврейским и христианским, с одной стороны и атеизмом[20] с другой, — замечает Клод Тремонтан, — в противоположность тому, в чём нас пытались убедить, отнюдь не является противоречием между богословием и наукой, между «верой» и «разумом». В действительности оно является (…) коренным противоречием, непримиримой войной между двумя богословиями: иудейским богословием с одной стороны, которое проповедует, что абсолютное существо отлично от мира, и богословием природы, каковым является древнейшее эллинское богословие, с другой стороны; оно проповедует, что божественной является природа» (Les problemes de l’atheisme, op. cit., p. 437).
Таким образом, язычество подразумевает отказ от этой фундаментальной прерывистости, от этого разрыва, от этой дыры, каковой является «дуалистическая фикция», о которой Ницше пишет, что она превратила Бога во врага жизни, в то время как в действительности он есть прославление и одобрение жизни («Антихрист»). Исцелить мир от монотеистического разрыва значит вернуться к единому проявлению бытия, преодолеть онтологическую пропасть, отделяющую Бога от его «творений», вернуть жизни противоречивое разнообразие её смыслов. Бог не создавал мир, он проявляет себя в мире и через мир. Он не ограничивает себя тем, что «присутствует везде» в мире, как это запросто утверждает пантеизм; он скорее представляет собой измерение мира, придающее ему местный или всеобщий смысл в соответствии с тем, что мы в нём делаем. Бог связан с бытием мира, и желать приблизиться к нему по пути разума есть чистый абсурд: «Сколь глуп тот, кто день и ночь стремится тебя представить!» (Вальтер фон дер Фогельвейде). И, тем не менее, исследовать мир — значит познавать Бога, понимая, что это знание никогда не будет полным, некогда не будет совершенным. Так примиряются вера и наука — не на манер схоластики, которая стремится доказать действительность своих догматических суждений при помощи универсального разума, а посредством утверждения общего единства действительности, не имеющей никаких двойников или отражений.
§ 6
Христианские авторы не забывали подчёркивать, что в глазах Яхве сотворённый мир «хорош». Клод Тремонтан, например, полагает, что библейская традиция «категорически заявляет великолепие реальности, чувственного мира и созданий»! (Essai sur la pense hbraique, op. cit.). Это не мешает этому «великолепию» быть лишь следствием, лишь отражением творческого деяния Бога. Когда говорится, что на шестой день «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 1 31), это означает прежде всего, что Бог положительно оценивает своё собственное дело. Поскольку мир создан Богом, он не может претендовать на божественное совершенство. Библия утверждает, что «земля и небеса» используются как «риза» (Псалом 102, 27); Бог же не «использует» самого себя. У мира нет своего собственного существа, а есть лишь существование, которое даёт ему Бог. Он лишь «мельчайшее существо», и. даже еслили и хорош, в силу этого неизбежно обесценен. Именно на этом обесценивании будет основываться значительная часть христианской философии, видящая в мире лишь «юдоль плача».
Христианское презрение к миру (если не отвержение мира) в значительной степени проистекает из паулинизма. Христианская позиция, согласно словам самого св. Павла (Шауля), заключается в том, чтобы почитать «всё тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса», считать «всё за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нём» (Фил. 3, 8–9). Имея в виду именно «аскетическую» мораль, порождённую реформой Павла, Ницше истолковывает христианство в его основе как «нет» жизни, как нет, порождённое неспособностью принимать разницу, утверждать внушающее опасение отличие, принимать пропасть. Именно это побудило его дать следующее определение язычества: «Язычники — это все те из относящихся к жизни положительно, для которых Бог служит выражением великого Да по отношению ко всем вещам» («Антихрист»).
Известно изречение Тертуллиана: «Nobiscuriositateopusпоп estpostChristumIesum» («После Иисуса Христа мы не испытываем больше любопытства», De praescr. haer.). Действительно, презрение к миру влечёт за собой презрение к знанию, касающемуся этого мира. Во времена Тертуллиана этот настрой был повсеместно распространен среди христиан (отсюда упреки римских авторов, обвиняющих христианство в том, что оно обращается только к неграмотным). Ориген также признаёт, что подавляющее большинство его современников-христиан — «простые и необразованные люди» (Contra Celsum I, 27). Если и верно, что презрение к миру достаточно характерно для всех направлений мысли во втором веке, наиболее ярко выражено оно у христиан, а также, конечно, у гностиков. («Весь мир лежит во зле» — говорит автор первого послания св. Иоанна). Кстати говоря, Ориген сохраняет многие черты гностицизма. Он считает рождение таким несчастьем, что люди, по его мнению, «не только не должны отмечать свой день рождения, но и обязаны ненавидеть этот день» (In Levit. horn. 8, 3). Он доходит до того, что приписывает творение действию определённых «телесных духов», которые, когда им было «позволено» созерцать Бога, «обратились к низшему» (Princ. 2, 8, 3). Как пишет А.Х. Армстронг, для Оригена «всё материальное творение является следствием греха, его цель — служить в качестве чистилища, и лучше было бы, если бы в нём вообще не было необходимости» (An Introduction to Ancient Philosophy, London, 1947, p. 173). В течение долгого времени христиане предпочитали не сталкиваться с язычниками на почве философской мысли: только позднее к (…) наиболее элементарной и зачастую наиболее ничтожной вере, простой доверчивости, они рискнули прибавить (…), убеждённость, основанную на более сложном рассуждении. Подобное отношение оставило многочисленные следы в христианском сознании. Ещё св. Августин заявляет, что «эта жизнь — лишь комедия человеческого рода» (Enarr. in Ps., 127). Можно наблюдать возрождение подобных взглядов в квазиманихейских формах в современную эпоху: «Мир гнётся под законом Зла, и Зло, таким образом, — это другое название мира» (B.H. Levy, Le testament de Dieu, Grasset, 1979, p. 238). (Ср. также слова Марека Хальтера: «Никто не уходит безнаказанным из этого мира, где всё ведёт к угнетению и смерти — как безумие, так и надежда!»).
Для языческой мысли, напротив, человеческое сознание принадлежит миру и в силу этого не является радикально отличным от божественной сущности. По отношению к Судьбе (…) человек является законом мира (…) и мерой всех вещей; одновременно с полнотой мира он являет лик самого Бога. Это интуитивное ощущение того, что сознание и дух человека связаны с миром, имело многочисленные продолжения в современной философии и эпистемологии, от монад Лейбница до частиц Тейяра.[21] В язычестве мир, не будучи не-Богом, столь же «совершенен», сколь и Бог, наоборот, Бог столь же «несовершенен», сколь и мир; один из великих уроков «Илиады» заключается в том, что боги сражаются с людьми и между собой…
На Олимпе, говорит Гераклит, «бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счёт смерти других, за счёт жизни других умирают» (фрагм. 62). Невозможно лучше выразить то, что между людьми и богами есть разница уровне, но нет коренной разницы в природе. Боги созданы по образу людей, возвышенное представление которых они являют; люди, преодолевая самих себя, могут, по крайней мери частично, приобщиться к природе богов. В античности образцовая фигура героя представляет собой ступень между двумя уровнями. Герой является полубогом — идея, казавшаяся совершенно естественной древним грекам и римлянам и неизбежно являющаяся полным богохульством для Библии. Когда у греков или римлян человек причислялся к героям, это встречалось с восторгом. В Библии же, когда «змей» предлагает Еве быть «как боги» (Бытие 3, 5), это рассматривается как «мерзость». Позднее Эрих Фромм показал, насколько противоположны друг другу фигуры героя и христианского мученика: «Мученик представляет собой полную противоположность языческому герою, олицетворенному греческими и германскими героями (…); для языческого героя ценность человека заключается в храбрости, которая позволяет ему добиться власти и удерживать её, и он радостно умирает на поле битвы в самый миг своей победы» («Иметь или быть?»). Любая идея о состоянии или существе, «промежуточном» между человеком и Богом, человеко-боге или боге, принявшем человеческий облик, чужда Библии с самых её истоков. (И в этой связи истолкование Иисуса в христианстве как «подлинного Бога и подлинного человека» уже свидетельствует об определённом компромиссе с языческим духом: иудаизм не только не признаёт Иисуса Мессией, обещанным в Писании, но для него, кроме того, было бы невозможно принять его «единосущность» Яхве).
