Как мы уже сказали, в индоевропейских религиях человек является мерой Бога. Общество богов построено по образцу общества людей, существование которого оно гарантирует, давая ему идеальный образ. Человек — единственный создатель богов, потому что он единственный создатель смысла. На Олимпе или в Вальгалле боги играют функциональную общественную роль в соответствии с моделью трёхчастной идеологии, которая имеет свой эквивалент в городе людей — реально или «идеологически» (в дюмезилевском смысле этого слова). Пантеон не противостоит этому миру людей, а обеспечивает ему наиболее сильное и прочное из оправданий. Он является его прославлением. Сами боги проявляют людские черты и свидетельствуют о таком же разнообразии стремлений. Когда в «Илиаде» Зевс хочет спасти Сарпедона от меча Патрокла, Гера говорит ему: «Волю твори, но не все олимпийцы её мы одобрим» (гл. XVI). Точно так же, когда Брюнхильда нарушает приказание Одина в эпизоде, описанном в «Эдде» в последних строфах «Fafnirsmal», её отец в качестве наказания заключает её в круге огня, из которого её спасёт Сигурд (Зигфрид), против своего желания. Зевс и Один — государи, а не деспоты. Религия представляет собой естественный цемент, который скрепляет те коллективные структуры, которые религии личного спасения — особенно в их профанных формах — будут стремиться разрушить. Боги, в конечном счёте, смертны. С завершением цикла они исчезнут.
Жан Варенн замечает, что у индоевропейцев «существует преемственность между самыми скромными созданиями и самыми высокими богами. Это не означает, что все эти существа перемешаны или равны друг другу: напротив, они образуют чётко отделённые иерархические группы (…) Нормой для каждого существа является полное принятие своего состояния или, как говорится в «Ведах», своего dhaman: одновременно своего «статуса» и «положения», то есть своего места на иерархической лестнице существ» (Les Indo-Europens, in Dictionnaire des mythologies, Flammarion, 1980, p. 45).
Эта преемственность, которая связывает божественную сферу со сферой людей, а священное с мирским, представляется нам, в противоположность дуализму, присущему миру Библии, одной из самых характерных черт язычества. В дохристианской древности религия не была изолирована от общественной жизни — не подчиняя себя ей, утрачивая свои собственные нормы, а, напротив, освящая её. Для римлян pietasбыла прежде всего общественной добродетелью. В Риме религия освящала органические коллективы — от семьи до страны, откуда важность домашних культов и, с другой стороны, гражданского культа, позднее расширенного до культа императорского. Она побуждала уважать общественные нормы и естественные отношения между людьми. Она усиливала общественную дисциплину и поддерживала иерархию. В этом смысле она основывалась более на участии в обрядах, чем на «морали» или даже вере: «практиковать» культ означало быть хорошим гражданином, подтверждать свою солидарность с судьбой города. У германцев культ был основанием священного, которое, в свою очередь, было основанием права. Религия неотделима от heidinnsidr— «языческих обычаев». «Это обстоятельство существенно, — пишет Режи Буайе, — потому что оно позволяет нам сделать заключение о том, что германская религия существует только как набор культурных действий (…) Германец приобщается к религии посредством обрядов, когда он присутствует при их осуществлении или участвует в них» (Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., pp. 43–45). To же самое можно сказать об иранцах, ведических индусах и кельтах. В противоположность тому, что зачастую утверждалось, иудео-христианское единобожие создаёт скорее условия не для уважения личности, а для его искажения в виде индивидуализма, то есть идеологии, которая, будучи перенесённой в светскую жизнь, оправдывает во имя отвлечённой всеобщей правды разрыв солидарности между отдельной личностью и городом. Таким образом, отношения с божеством являются чисто личными: человек спасается сам. (Как мы уже видели, эта черта особенно подчёркнута в христианстве, в то время как в иудаизме она в значительной степени уравновешивается представлением об «избрании» целого народа). Языческая религия стремится регулировать прежде всего ситуации, имеющие коллективный интерес, она отводит значительную роль личности (скорее чем индивидууму), но принимает при этом в расчёт её принадлежность, необходимую для её понимания. Жан-Пьер Вернан замечает, что «Грек уважает или боится бога не как индивидуум, а как глава семьи, член геноса, фратрии, дема, полиса» (loc. cit.). Эта общинная связь настолько сильна, что во многих древне-европейских обществах изгнание считается само по себе образцовым наказанием. (Представление о том, что изгнанник из общества подвергается своего рода сакральному проклятию, будет бытовать до конца Средних веков).
Вследствие этого, человек в язычестве неотделим от своего происхождения. Для древней скандинавской духовности семья является одним из оснований существования, также как честь и судьба. Целый ряд важных решений и действий основывается на единственном факте семейной принадлежности — и считается, что желание сравниться со своим отцом не является «гордыней», а, напротив, позорно оказаться менее достойным, чем он. Само бессмертие связано с миром, с поданным примером, с памятью, оставленной и передающейся как живой образец; позором, бесчестьем является отрицание священного. «Физическое» и духовное бессмертие сопрягаются. Большинство индоевропейских народов верило в «иной мир» («par-dela», на санскрите para-desha, по-ирански pairi-daza, откуда слово «парадиз»), но он был перемещением этого мира. Не представляя собой антитезы действительному существованию, даже не подавляя борьбы, составляющей основу вселенной, он переносил их на более высокий уровень. «В Вальгалле продолжается битва. И вечером каждого дня мёртвые поднимаются, исцеленные от своих смертельных ран» (Rgis Воуег, Les religions de 1'Europe du Nord, op. Cit., p. 32). Ещё до появления представления о Вальгалле, в котором некоторые авторы видят относительно позднее создание, скандинавская преданность душам умерших настолько сильна, что, согласно поверьям, они на самом деле не покидают этот мир, а удаляются в какую-то область на земле или на небе, «живут» в определённом месте неподалёку от своего бывшего дома и т. д. Все комментаторы, например, единодушно видят в вере в landvaettir(души умерших) существенную черту исландского язычества. (Эти души иногда превращаются в эльфов, которых христианство объявит демонами). У греков Елисейские поля также являются лишь возвышенным отображением этого мира. У кельтов сид, размещающийся «за морем», на дне озёр, в горах или под холмами, является «миром, параллельным нашему миру, который, будучи отличным от нашего мира или далёким от него, всё же налагается на него или его омывает» (Franoise Le Roux et Christian J. Guyonvarc'h, La civilisation celtique, Ogam, Rennes, 1979, p. 122). В том виде, в каком он нам представляется, этот кельтский «рай» «не имеет почти ничего общего с христианским раем, но очень близок к германскому представлению о Вальгалле и исламскому раю. Его обитатели ведут жизнь, полную радостей и наслаждений: они вкушают изысканные и обильные яства, их любят женщины исключительной красоты, и у всех у них высокое общественное положение. Им больше не известен ни грех (христианское понятие), ни преступление (дохристианское понятие)» (ibid, p. 123).[67] Со своей стороны, швед Стиг Викандер установил, что представление о «царстве небесном» имеет индоевропейское происхождение (Histoire des Ouranides, in Cahiers du Sud, 36, 1952, 8-17). На память приходит восклицание ницшевского Заратустры: «Я люблю тех, кто не ищет за звёздами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою — а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землёю сверхчеловека».
