У этого движения, начатого паулинистскими преобразованиями, было два следствия. С одной стороны, оно привело к преследованиям евреев, изображаемых худшими врагами христианства по причине их «генеалогической» близости и их отказа «обратиться», то есть признать христианство «подлинным Израилем». С другой стороны, как заметил Шмуэль Тригано, «выступая в роли нового Израиля, Европа признала если не юридическую, то фактическую юрисдикцию иудаизма над собой» (La nouvelle question juive. L'avenir d'un espoir, Gallimard, 1979, p. 63). Это ещё раз говорит о том, что Европа стала «Израилем» в силу того, что запретила евреям оставаться им. Вследствие этого само понятие «иудео-христианство» является двойной темницей, заключающей как «христианскую Европу», которая по своей собственной воле перешла в чужую «юрисдикцию» и с этой целью оказалась вынужденной отказать в ней тем, кому она принадлежала по праву, так и самих евреев, которые неожиданно обнаружили себя прикованными к предполагаемому месту своего «свершения» другой религией. В действительности, пишет также Тригано, «если иудео-христианство основало Европу, тогда местонахождением Израиля является Европа» (ibid., p. 64). Вследствие этого условием «европеизации» становится ассимиляция и «нормализация», утрата собственной личности. «Кризис еврейской нормы является кризисом европеизации еврейства (…) Уйти с Запада для евреев значит отвернуться от своей «нормальности», принять своё отличие» (Shmuel Trigano, ibid., pp. 57–71). Именно это является причиной, по которой еврейские общины до сих пор могут участвовать в критике «западной модели» только занимая по отношению к своей истории полу-амнезийную, полу-критическую позицию.[51]
Таким образом, христианский антисемитизм может быть законно описан как невроз. Поэтому, как пишет Жан Бло, Европа обязана своей неспособностью «когда-либо осуществить себя, вернуться к себе» «основополагающему отчуждению» (L'Arche, dcembre 1979), и именно в этом источник антисемитского невроза. «Антисемитизм позволяет антисемиту спроецировать свой невроз на еврея. Он называет еврея чужим, потому что чувствует таким себя, вором, могущественным, выскочкой, потому что сам является таковым, одним словом, он называет его евреем, потому что сам является этим евреем в глубине своей души, решительно заблуждающимся, существенно отчуждённым, чуждым своей собственной религии, своему Богу, которого он воплощает» (ibid.). Обменяв свой основополагающий миф на библейское единобожие, Европа сделала из иудаизма своё сверх-я. С этого момента она не могла не обратиться против еврейского народа, обвиненного не только в том, что он не последовал путём «обращения» по «логическому» пути, ведущему от Синая к христианству, но и в том, что попытался при помощи предполагаемого «богоубийства» воспрепятствовать этому пути. Обращение Европы сопровождалось обвинением еврейского народа в необращении. Вернувшись к предположению, которое мы высказали ранее, мы можем сказать, что Европа стала антисемитской в той степени, в какой она хотела стать «Израилем». Она перестанет быть антисемитской, избавившись от этого невроза, вернувшись к своему основополагающему мифу, перестав желать быть тем, чем она не является, чтобы позволить Другому продолжать быть тем, чем он является.
Многие до сих пор думают, что если евреи откажутся от своей собственной самобытности, «еврейский вопрос» сразу же решится. Это в лучшем случае наивное предположение, которое в худшем случае свидетельствует о сознательном или бессознательном антисемитизме. Предположение, которое в особенности напрямую связано с расизмом ассимиляции или отрицания самобытности, о котором мы говорили ранее и который является обратной стороной расизма исключения или преследования. В Европе, напоминает Шмуэль Тригано, если евреи и не подвергались преследованиям, то всё же «признавались евреями только при условии, что они ими не являются» (op. cit.). Другими словами, чтобы быть принятыми, им было необходимо более не принимать самих себя, не быть Другими, чтобы иметь возможность быть сведёнными к Таким же. Расизм второго вида признаёт евреев, но отрицает их, первого — принимает их, но не признаёт. Церковь поставила евреев перед выбором между исключением (или физической смертью) и неприятием (исторической и духовной смертью); обращаясь, они становились «христианами как все». Революция дала евреям личную свободу, но обрекла их на исчезновение в качестве «нации»; здесь также стало необходимо, чтобы они превратились в «граждан как все». Марксизм претендовал на «освобождение» еврейского народа при условии навязывания ему классового разрыва, неизбежным следствием которого должен был стать разрыв внутри него. Как конец антисемитизму может быть положен отказом Запада от притязаний на положение verusIsrael, так и разрешение — положительное — «еврейского вопроса» может быть достигнуто посредством признания самобытности еврейского народа и его права на отличие без сведения его к положению полностью Другого или Такого же.
При рассмотрении великих современных тоталитарных режимов нетрудно обнаружить под светской оболочкой те же самые коренные причины нетерпимости, чьи религиозные корни были нами исследованы, а именно структуру сведения любого различия, любого относительного Другого к единственному абсолюту, отождествляемому с классом, расой, государством, вождем, партией и т. д. Современные тоталитарные режимы секуляризировали, преобразили в светскую теодицею систему единственной правды, единственного образца, к которому должно быть сведено любое различие, одновременно копируя в своей организации организацию Церкви и эксплуатируя «массовую» тематику, присущую современной демократии. Подобная секуляризация системы сделала её ещё более опасной — независимо от того факта, что религиозная нетерпимость часто вызывала в качестве реакции столь же разрушительную революционную нетерпимость, энантиодромию, если воспользоваться термине Юнга. «Тоталитаризм, — пишет Жильбер Дюран, — ещё более укрепился в силу того, что мощь монотеистического богословия, которая всё же оставляла неприкосновенной игру трансценденции, перешла к человеческому учреждению, Великому инквизитору» (L'me tigr, op. cit., p. ISO).[52]
To же касается многочисленных утопических идеологов которые также столь часто выливались в тоталитаризм. Леше Колаковский показал, что у утопической мысли есть три основные черты: «Вера в то, что будущее неким мистически образом уже наступило и что мы можем в определённой степени его понять (а не просто предвидеть неопределённым образом). Также представление о том, что мы располагаем точным методом мысли и действия, который может привести нас к обществу, свободному от недостатков, столкновений и неудовольствий. (Наконец), вера в то, что мы знаем, чем человек является на самом деле, в действительности, в отличие от того, чем он является эмпирически и чем он считает себя сам» (см.: L'esprit rvolutionnaire, suivi de Utopie i anti-utopie, Complexe, Bruxelles, 1978).[53] Нетрудно увидеть в этих трёх составных частях утопии простые следствия представления об однолинейном и необратимом времени, объяснительного редукционизма, свойственного теории Единственного, и категорийной антропологии, основанной на абстрактных универсалиях.
Вследствие этого нам кажется достаточно грубой ошибке представление о том, что тоталитаризм обнаруживает свой специфический характер только лишь в использовании особенно насильственных средств принуждения. Исторический опыт показывает — всё отчётливее и отчётливее, — что может существовать «опрятный» тоталитаризм, «мягко» приводящий к тем же следствиям, что и тоталитаризм классический: «счастливые роботы» романов «1984 год» и «О дивный новый мир» находятся не в лучшем положении, чем узники лагерей. Кроме того, тоталитаризм в своей сути не является детищем Сен-Жюста, Сталина, Гегеля или Фихте. Тоталитаризм появляется или может появиться, когда «целостность, являющаяся гибкой по причине своей множественности, политеистичности, противоречивости, органической независимости» (Мишель Маффесоли), заменяется жесткой «монотеистической» системой, основанной на объяснительном единстве и сокращающей и умерщвляющей односторонности. Тоталитаризм порождается желанием добиться общественного или человеческого единства путём сведения разнообразия личностей и народов к единственному образцу. Именно в этом смысле мы имеем право противопоставить, вслед за Мишелем Маффесоли, а также вслед за Жильбером Дюраном, Максом Вебером, Джеймсом Хиллманном, Дэвидом Миллером и другими, «политеистическое общество, ориентирующееся на многочисленных и взаимодополняющих богов», «монотеистической политике, основанной на фантазме единства» (La conquete du prsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, PUF, 1979, p. 29). Только тогда, когда политеизм ценностей «больше не работает, мы имеем дело с тоталитаризмом» (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 252).
