После смерти Ездры Иудея оказывается в подчинении власти персов. Происходит определенное развитие иудейской религии под влиянием зороастрийского дуализма и множества новых богов. Дуализм Библии оказывается резко подчеркнутым. С одной стороны, в эту эпоху наиболее остро ставится вопрос о зле: Книга Иова, стремящаяся на него ответить, была отредактирована, по-видимому, между 300 и 250 гг. до н. э. С другой стороны, распространяется представление о том, что существуют демоны, злые духи. Более точные очертания придаются еврейской ангелологии и демонологии. Эти демоны вновь возникнут в дораввинистической литературе, а позднее а Аггаде (см.: David Goldstein, Jewish Folklore and Legend, Hamlyn, London, 1980). В Таргуме — арамейском переводе Библии — слова «козел» и «сатир» переведены как shedim, «демоны». В Пирке Авот, моралистическом трактате, включенном в Мишну, среди десяти предметов, созданных накануне первого шаббата, упоминаются mazzikin или «вредоносные духи». (Известно, что дуалистическая концепция оказалась в значительной степени усиленной в христианстве, которое, напротив, проявляло относительно укорененное благочестие по отношению к местным культам).

Единственность Яхве исключает любое сравнение, любое соперничество, притягивая посредством тропизма все стороны человеческой жизни. Признание этой единственности означает признание того, что ничто не может быть сравнено с Яхве или уподоблено ему, а значит ничто не может быть и предметом культа. Иудео-христианское единобожие утверждает себя религию без мифов, то есть как религию, лишённую того, до сего момента определяло религию. (Отсюда, возможно, обвинение в «атеизме», выдвигавшееся римлянами против евреев). Мифы отсылают к миру, они освящают мир. Но мир согласно Библии должен быть десакрализован. Природа более не должна быть «одушевлена»: боги должны перестать в обитать и давать в ней человеку преображённый образ его самого. Иудео-христианскому единобожию более всего противна приглушённая космическая религиозность, приглушённая религиозность вселенной. Именно поэтому Библия с такой строгостью осуждает «природную» магию — ту самую магию, которую, как мы видели, Один использует на последнем этапе основополагающей войны и возрождения которой иудео-христианское единобожие не перестаёт осуждать вплоть до времени процессов над ведьмами наряду с таким множеством «дьявольских» проявлений.[45] «Иудаизм не облагородил идолов — пишет Эммануэль Левинас, — он потребовал их разрушения. Подобно технике, он демистифицировал вселенную» (Difficile libert, op. cit., pp. 302–303), он «расколдовал мир» (ibid., p. 29). Переход от мифа — мифа, который не имеет необходимости сознавать себя как миф, — к логосу, как замечает Жан-Пьер Сиронно, уже представляет собой первую ступень разложения мифа постольку, поскольку он несёт в себе рационализацию и историзацию (…) Именно тогда миф начинает переживаться как выдумка, конечно же, красивая история, но лживая история. Отныне он является не способом познания, а предметом познания» (Retour du my the et jmaginaire socio-politique, inJ.-P. Sironneau, F. Bonardel, P.O. Sansonetti et al., Le retour du mythe, Presses universitaires de Grenoble, 1980, p. 28). Так начинается процесс десакрализации, расколдовывания (Entzauberung) мира, который через несколько столетий, после обмирщения религиозных идеологий, вскормит чистый рационализм, восприятие мира в виде чистого объекта, чистой механики, чистой материи без души и без богов, которую учёные, постепенно умертвят своим анализом, состоящим из сокращений и разделений. Entzauberungне остановился на полпути. С этой точки зрения рационализм «Века просвещения» является не антитезой библейского единобожия, а скорее его светской формой и неизбежным результатом. Как заметил Теодор В. Адорно (Sur la logique des sciences sociales, in T.W. Adorno, Karl R. Popper, Rolf Dahrendorf et al., De Vienne a Francfort. La querelle allemande des sciences sociales, Complexe, Bruxelles, 1979, p. 105), значительная — большая — часть социальных наук последовала по этому пути развития, на котором им предшествовал европейский Aufklaerung. И так вплоть до современных богословов с их намеренным разрывом с христианским волшебством Средних веков — волшебством, в значительной степени вдохновленным язычеством, и с их Entmythologisierung'oм, «демифологизацией», о которой Жан Брен заявил, что она представляет собой всего лишь «фетишизацию буквы, претендующую на извлечение чистого смысла текста» (Les nouveaux paganismes, in Communio, juillet-aout 1980).

Жесткость библейского закона является прямым следствием этого добровольного разрыва с бьющей фонтаном религиозностью мира, свойственной язычеству. Связь с миром была не упразднена, но преображена посредством застывшего ритуала, позволяющего примирить земное существование с отказом от соблазнов «мифологии». Евреи, как замечают Теодор В. Адорно и Макс Хоркхаймер, «не столько выкорчевали уподобление природе, сколько обратили его в ряд обязанностей в образе ритуала. Они сохранили его искупительную сторону, не впадая при этом в мифологию через посредство создающегося таким образом символизма» (La dialectique de la raisoi\| Gallimard, 1974, p. 195). Место греха таким образом сохранив лось, но сам грех был подавлен.

Параллельно редакторы Библии пришли к необходимости сформулировать своё учение о жертве. Здесь также можно заметить важную эволюцию. Библия описывает множество жертвоприношений. Но речь не идёт о том, чтобы видеть в них то, что видели древние: по сути своей радостный повод предложить богам предметы, которые, будучи по этому поводу извлечёнными из мирской области, становятся sacra, священными предметами. В первом веке нашей эры Саллюстий пишет: «Любое существо счастливо только тогда, когда достигает своего совершенства. А совершенство каждого состоит в ее единении со своей причиной. Поэтому мы просим в своих молитвах о соединении с богами посредством жертвоприношений». В Библии жертвоприношение чаще всего имеет искупительный смысл: это жертва за грех (hattat) или жертва в возмещение (asam). (После разрушения Храма искупительные жертвы перестали приноситься, и это является раскаянием с целью «прощения», которое за ним последует). Кроме того, Яхве очевидным образом не участвует в жертвоприношениях. Немыслимо, чтобы он пришёл и уселся, пусть даже и символически, за столом смертных, подобно языческим богам, которые посещают алтари и для которых накрывают стол. Так постепенно утверждается представление о том, что Яхве презирает «естественные» праздники и церемонии. Космическая религиозность ужасает его, потому что она несёт в себе представление о том, что жизнь никогда не умирает, что она бесконечно обновляется, что история может возрождаться, что существует вечная диалектическая взаимозависимость жизни и смерти, между началом и концом, между человеком и богами. Принесению в жертву вещей Яхве предпочитает превознесение всеобщих отвлечённых понятий: «мира», «правосудия» и «закона». Критика жертвоприношений особенно разработана у пророков, которые напрямую сталкиваются с реальностью язычества: «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота» (Ис. 1, 11), «Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос. 6, 6), «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесёте Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать» (Ам. 5, 21–23). Таким образом, культ единственного бога, каковым является Яхве, влечёт за собой отрицание культа, потому что через служение своим богам люди испытывают соблазн служения самим себе.