Стихотворения и поэмы в прозе позднего Рембо отличаются главными атрибутами качественных герметических текстов: они интонационно энергичны, изощренная композиция оставляет впечатление плаванья и полета; их темнота притягивает чуждой глубиной, дразнит мерцанием ложно разгаданных смыслов. Так писали Рабле, Шекспир и Сирано де Бержерак, так строили свои произведения французские эзотерические поэты XVII века — Бероальд де Вервиль и Эсто де Мюизман. Парадоксальная ситуация герметики: открытая закрытость и веселая таинственность. Это соответствует многообразным занятиям Гермеса: в качестве ироничного торговца он «обращает драгоценности в угли» (Павсаний); в качестве ловкого вора демонстрирует тщету всякой собственности; под видом нищего старика ведет кандидата сквозь ужасы элевзинской пещеры; в роли Трисмегиста он, ветер, придает пневматический смысл работе с материей. Гермес может отчасти или полностью совпадать с Дионисом и Аполлоном, равно как Гестия — с Деметрой и Реей. Он — дьявол иудеохристианской догмы, шут, чья двуцветная одежда с вертикальной полосой посередине символизирует вездесущность в пространстве и времени, а бубенчики на дурацком колпаке напоминают о вечной актуальности момента, он — Меркурий философов, «яд», убивающий все качества материи, кроме чистой потенциальности.

Проявленной амбивалентностью Гермеса объясняются две тенденции, а не конкретизированные школы. Приблизительно говоря, более и менее закрытая, центростремительная и центробежная. В первом случае, этот мир признается «лучшим из возможных миров» (Августин, Лейбниц), а человек — существом религиозным и Достаточно хорошо схематизированным.

Подобное воззрение предполагает креационистскую гипотезу, изначальную «устроенность» мира и функциональность человека в пространственно-временных условиях данной устроенности. При таких параметрах развиваются хризопея и спагирия (трансмутация металлов и минералов в золото и драгоценные камни, поиск эликсиров молодости и долголетия), равно как попытки учреждения царства Божия на земле. Это обусловлено арабской алхимией и медициной, христианской хилиастикой. Здесь языческий Гермес выступает в довольно скромной, однако существенно необходимой роли «великого магического агента» (Эпифас Леви), здесь человек, утвержденный в религиозных принципах, желает с помощью тайной мудрости приобрести нечто большее чем могут ему позволить законы природы.

Вторая тенденция отличается открытостью и цент-робежностью. Нет уверенности в законах природы и нет убежденности в креационистской иудеохристианской догме. Иегова не творец, но злой демиург, все теснее сжимающий мир ледяными кольцами времени, — так полагали некоторые гностики, катары и тамплиеры. В языческом неоплатонизме встречались аналогичные соображения. Росцеллин (IV век н. э.): «Поистине ужасен змеиный век Алекто. Воспрял Пифон — иудейский Иегова, и неслыханную борьбу ведет с ним Аполлон, которого христиане именуют Люцифером».[79] Весьма справедливое сравнение, ибо иудеохристианское «время» — категорическая рациональность — настигает человека в каждой точке бытия, опутывая догмами, обязательствами, суетливостью, целесообразностью, причем все это уживается с размышлениями об экзистенциальном абсурде.

Для неоплатонического герметизма проблематично решительно все: это естественно при отсутствии божественных Событий. Если человек не Ахилл, Геракл, Одиссей, Эней, его цепи и параметры вообще неопределимы, словом, в таком варианте, «человек» и «герой» синонимичны. Чтобы обрести реальность, то есть божественную реальность, надо выйти из под контроля злого демиурга, вырваться из жестоких пут времени. Речь, следовательно, об освобождении, а не о магическом улучшении бытия. Ситуация несколько напоминает арабскую сказку о Синдбаде в цепких объятиях шейха моря: Синдбад смог освободиться, только опьянив страшного старика виноградным соком. Итак: Гермес уничтожает онирические туманы прошлого[80] и вольно или невольно проектируемого будущего, утверждая напряженную актуальность момента. Слово «момент» в данном случае лишь эвфемизм, метафора непонятного субстантива. Категория времени в античном мире, несмотря на многочисленные исследования, остается весьма энигматичной. Сейчас невозможно представить живое переплетение изменчивых времен вне темпорального унитаризма. «Время — ребенок играющий, ребенок на троне», — сказал Гераклит. И много позднее неоплатоник Сириан (IV век н. э.) добавил: «Время — младенец богини Эос, он играет со звездами».

Мы хотим процитировать одну из поэм Les Illuminations, которая называется «Заря». Этой цитатой мы вовсе не желаем подтвердить возможные неоплатоновские увлечения поэта или эзотерический смысл поэмы — сообщения. Нелегкое и неблагодарное дело — уловлять художественный текст в тенета какой-либо доктрины и переводить мнимо зашифрованное в иллюзорно понятное.

Сближения, ассоциации, иллюзии…

За последние полвека стало ясно, что нельзя понимать под неоплатонизмом только реновацию Платона в духе Плотина, Ямвлиха, Прокла и Дамаскина. Углубленная работа над этими i классиками, открытие новых текстов Плутарха Афинского. Синезия и Присциана, изучение европейских неоплатоников от XV до XVIII веков — все это привело к выводу о невероятной сложности данного явления. Трудно классифицировать неоплатонизм, отделив его от орфики, гнозиса, мистериальных и теургических учений.[81] Чтобы не заблудиться в подобных дебрях, постараемся акцентировать два существенных положения: во-первых, неоплатоники смягчают дуализм Платона ступенчатой иерархией бытия — каждая ступень имеет нечто от предыдущей и последующей; во-вторых, здесь особое значение получает эфирное (квинтэссенциальное) тело души, пространство пневмы, в котором присутствует или отсутствует тело материальное. Само собой разумеется, это резко меняет направленность активного познания: речь может идти не о «спасении души», но о чрезвычайно тонком отделении души от тела. Зачем? Прежде всего, надо немного познакомиться с концепцией «жизненного ума», пронизывающего любое материальное тело. В неоплатонизме нет «априорности» и «трансцендентности» в кантовском смысле: в космосе, то есть демиургически организованной части хаоса, все компоненты взаимосвязаны. Отсюда иерархически разделенная четырехчастная композиция души: душа небесная, рациональная, животная, растительная (anima celestis, rationalis, anima-lis, vegetabilis). После катастрофы (распри богов, в данном случае) и нарушения космической гармонии начался распад структуры микрокосма. Постепенное отслоение квинтэссенциаль-ной anima celestis привело к разрушению человеческой композиции. Человек, правда, может существовать и без anima celestis. Его разум (природный, жизненный) вполне способен корректировать его растительно-животные потребности и амбиции. Но разум этот — природный эпифеномен, лишенный небесных эйдосов,[82] подпадает под власть хаотических влечений и отталкиваний. Отсюда ощущение бессмысленности жизни и все возрастающее недоумение касательно роли и сущности человека. Действительно, вне влияния «единого», в режиме «иного» человеческую ситуацию можно трактовать сколь угодно широко.[83]