Итак, читатель «Феноменологии» будет вместе с ее автором следить за тем, как наука и прежде всего философия шаг за шагом проникала все глубже в природу вещей, переходя каждый раз от предмета, заданного в себе, к раскрытию его для себя (для читателя и автора он может быть с самого начала раскрыт в обоих указанных аспектах). В некоторых случаях появляются представления «для себя» без «в себе». Это такие взгляды, которым на самом деле нет соответствия во внешней предметности, стало быть, разного рода иллюзии, без которых никогда не обходилась ни одна наука. Знание «в себе и для себя», напротив, является таким, в котором истина представлена в предельно объективной форме. При этом Гегель нередко говорит об изменении не представлений о предмете в ходе его все более глубокого постижения, а об изменении самого предмета, поскольку для него как объективного идеалиста внешний мир существует независимо от нас и навязывает нам представления о себе. Предмет поэтому сам раскрывает свои моменты, сам указывает на другие предметы, сам подвергает себя отрицанию, сам сливается с знанием о себе и так далее. При этом, конечно, вовсе не предполагается, будто предмет наделен глазами и сознательными намерениями. То, что он сам раскрывает себя, надо понимать в том смысле, что его суть можно теперь раскрыть из одних только присущих ему внутренних оснований, так сказать изнутри. В том же случае, когда он раскрывается полностью или частично извне, тогда он объявляется раскрытым пока еще только «для некоторого иного». Стадия «в себе и для себя» пока еще не достигнута.

Особо надо сказать о так называемом абсолютном знании, к которому приходит в конце концов «Феноменология». Речь идет о таком знании, которое охватывает как внешний, так и внутренний мир, образуя возвышающуюся над ними еще одну сферу. Подобное структурирование всей предметной области того познания, которое должно привести к универсальной науке о последних основах бытия, указав одновременно пределы и возможности чисто философского знания о боге, свободе и бессмертии, приобрело принципиальное значение сначала в критицизме Канта. Затем и онтология Фихте включает в себя наряду с Я (внутренний мир) и не-Я (внешняя природа) также и абсолютное Я, которое должно было синтезировать то и другое. Также и у Шеллинга общая структура бытия и последовательность их рассмотрения аналогичны. Только будучи объективным идеалистом, он начинает с анализа не-Я на стадии натурфилософии, затем на стадии трансцендентального идеализма обращается к Я и после этого берется за анализ абсолюта. Надо сказать, эта последняя часть философских исканий Шеллинга представляет собой самое слабое звено всего его философского наследия. Недаром в размышлениях на эти темы у него ушло чуть ли не полвека, полвека раздумий и сомнений. В конечном счете он не нашел ничего лучшего, как объявить абсолют или бога раздвоенным на темное начало и светлое. Изрядно затасканная еще древними богословами разных религий эта неказистая идея подверглась остроумной корректировке в учении Гегеля об абсолютном знании. Его мировой дух или мировой разум, приступая в лице человека к изучению внешнего мира, поначалу и в самом деле видит в нем только что-то чуждое себе, враждебное и темное. Однако, углубляясь в сущность даже явлений неорганической природы, он обнаруживает там за нагромождением случайностей закономерность и гармонию, а уже у самых низших из растений вроде мхов и лишайников можно увидеть даже зачатки организации и целесообразности. Тем более общественные институты, многие из которых кажутся навязанными согражданам и чужеродными, на деле при углубленном анализе обнаруживают свою полезность и необходимость. Напомним, что у него даже война представляется чем-то не просто неотвратимым, но и даже разумным, стало быть, выполняет какую-то так или иначе полезную для всех функцию. Также и преступник в изображении Гегеля, когда совершает незаконные деяния, тем самым не просто противопоставляет себя обществу, как обычно говорят, а отделяет себя от самого себя. Будучи изобличенным и изолированным, возвращается к самому себе; его своеволие сохраняется, но оно обуздано силами общества и примирено с собой. Преступник, стало быть, в принципе сам одобряет направленные против него действия сограждан как осуществляемые и от его имени тоже, но, конечно, при справедливом правосудии и разумных общественных порядках.

Гегель вообще склонен оправдывать все сколько-нибудь масштабное и устойчивое, каковое относится им к сфере действительности. Последняя категория входит у него в число достаточно точно определенных и вполне последовательно используемых в процессе изложения. Под действительностью имеется в виду та часть бытия, которая уже раскрыта в своих существенных, называемых у него также иногда субстанциальными, свойствах, а также в необходимых связях и отношениях. Таким образом, его знаменитые слова «все действительное разумно и все разумное действительно» ни в коем случае не следует относить ко всему, что существует. Скажем, под действительностью разума имеется в виду только разум, справляющийся со своим природным предназначением, а государство как действительность является разумным институтом лишь в качестве общей идеи, но далеко не в каждом своем случайном воплощении.

Таким образом, применительно к мировому разуму все сказанное означает следующее: в момент достижения последней глубины он обнаруживает, что, постигая внешнюю природу, оказывается, постигал самого себя. А шеллинговское различение в абсолюте темного начала и светлого остается в силе только в качестве его стартового состояния. Теперь мировой дух знает, что, когда он смотрел на первых познавательных ступенях на природу как на нечто неподвластное ему, враждебное и темное, он на самом деле отделил себя от самого себя. Но в итоге длительной эволюции научного и философского познания мировой дух вернулся к себе. В глубине всех вещей лежит идеальное, разумное начало, и он это окончательно постиг, сотворив философию Гегеля, вобравшей в себя все самые утонченные достижения предшествующих философских школ. Можно сказать и так: разум теперь знает, что он есть вся действительность (как сотворенная человеком, так и хорошо им изученная и освоенная природная), и знает эту действительность как разумную.

Если суммировать теперь приведенные в этом разделе соображения об используемых Гегелем языковых средствах, то нам никак не избежать того вывода, что их применение не просто далеко не беспочвенно, ими создается дополнительная языковая гибкость в сочетании с многогранной выразительностью. Может быть, вообще стоило бы заговорить об оценке гегелевского наследия как далеко небезуспешной попытке лингвистического творчества ради адекватного представления философских проблем. Вполне может быть, что когда-нибудь сама эта идея пользоваться выражениями «в себе», «для себя», «равенство с собой» и так далее найдет своего продолжателя. В отношении двух первых из названных оборотов можно уже сейчас без долгих пояснений утверждать: различение между авторской позицией или авторским видением проблемы и изображением ее же глазами других, тех кого автор описывает, настоятельно необходимо не только в философском, но и вообще в гуманитарном творчестве.

Теперь, после общей характеристики языка и стиля мышления Гегеля, перейдем к конкретным комментариям по основным структурным составляющим «Феноменологии духа».

Появление предисловия в комментируемом нами произведении лишь в очень небольшой степени может быть объяснено желанием указать на своеобразие рассмотрения затронутых в работе вопросов. Особенности стиля мышления, вообще-то, в самом деле есть, и даже весьма значительные, но их предварительное пояснение именно из-за их значительности мало что дает читателю. Гегель сам отмечает, что вполне понять их можно только после ознакомления со всей работой. Главная причина предпринятых им здесь разъяснений в том, что автору, до недавнего времени последователю Шеллинга, надо объяснить читающей публике, что он отныне придерживается уже других взглядов.