Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема девства и супружеской жизни. Он признает брак делом трудным (χαλεπον), а поэтому считает, что только набравшись {с. 181} мужества можно вступать в него (230b); предполагается также, что основной целью брака является деторождение, поэтому супружеский союз никоим образом не должен заключаться «только ради наслаждения» (ένεκα ψιλής ηδονής; 232). Брак верующих людей автор рассматривает часто как «состязание в воздержании» (о των πιστών γάμος άγων έ'στο περί εγκράτειας; 239). Соответственно, для верующей жены украшением является целомудрие, и целомудренная жена есть «слава мужа» (235, 237). Впрочем, в этом отношении муж и жена совершенно равны, поскольку развратный муж клеймится, как «совратитель своей жены» (231). Вполне допускает Секст и отказ от супружеских отношений (естественно, с обоюдного согласия) мужа и жены ради полноты жизни с Богом (230а). В целом, высшим благом он почитает целомудрие: в сочинении его даже встречается одно изречение, гласящее, что лучше быть кастрированным, чем, возжигаясь похотью, погубить свою душу (13 и 273; именно эти изречения позднее цитировал Ориген, энергично предостерегая своих читателей от буквального толкования их). Таким образом, девство Секст считает более предпочтительным состоянием для полноты жизни в Боге, хотя отнюдь не отвергает законности и целесообразности супружеской жизни.

Данная точка зрения автора «Изречений» органично вписывается в общий контекст святоотеческого нравственного богословия. В основе святоотеческого видения проблемы брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо «в противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма, или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части Своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субстанции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные — бытие служебное: первые сами в себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей». Исходя из этих метафизических посылок, отцы и учители Церкви «совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны».

[Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. — Казань, 1904. — С. 8–9.]

При этом святые отцы ясно осознавали диссонанс в подобной двойственности религиозно-нравственного идеала.

По их соборному мнению, «жизнь телесная в состоянии брачном и жизнь духовная в состоянии девственном действительно представляет из себя очевидное противоречие, но это зависит не от самого существа девства и брака, а от того обстоятельства, что самая жизнь наличного падшего человечества представляет из себя раздвоенность, диссонанс, издаваемый дурно настроенным инструментом, каким является природа падшего человечества. Сознание этого диссонанса в жизни было настолько сильно в миросозерцании святых отцев, что они самую двойственность состояний — девственного и брачного — считали результатом ненормальных условий, среди которых проходит жизнь наличного падшего человечества» (Там же, с. 10.). Имея в виду, что целью всех нравственных и духовных {с. 182} усилий христианина является стяжание того гармоничного единства девственного и брачного состояния, которым обладали Адам и Ева в раю, отцы Церкви, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку этих состояний, считали, что «основа сравнения заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека». Однако при этом идеал девственной и целомудренной жизни в свято-отеческих творениях всегда иерархически стоял выше жизни супружеской. Данное общее убеждение святых отцов хорошо выразил св. Иоанн Дамаскин: «Прекрасен брак, для тех, у кого нет воздержания, но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод». Эта формула, предложенная Иоанном Дамаскиным, точно выражает общеотеческий и общецерковный взгляд на идеальное девство в его отношении к браку, где «холод зимних бурь» не допускает «твердого и неуклонного шествования по пути нравственно-религиозного совершенствования» (Там же, с. 71–72). Данная общецерковная точка зрения на указанную проблему нашла свое выражение и в произведении Секста.

С аскетической направленностью мировоззрения Секста вполне согласуется и оценка им «земных стяжаний» и богатства. В частности, он говорит: «Сребролюбие служит доказательством любви к телу» (φιλοχρηματία φιλοσωματιας έ'λεγχος; 76), и «злато не избавляет душу от пороков» (117). Вообще, по мнению автора «Изречений», стяжание имущества и денег бесполезно, ибо оно все равно не насыщает желания их (274b). Вследствие чего подлинный «любомудр» не стремится к обретению их (227–228), считая единственной ценностью духовное благо. Поэтому Секст дает такой совет: «Когда ты, преисполнившись благоразумия (ευλόγως), бросишь в грязь самые красивые из приобретенных [тобою вещей], тогда, став чистым, можешь просить что-либо у Бога» (81). Естественно, что мудрец не должен считать что-либо своей исключительной собственностью, ибо те, которые признают Бога общим Отцом, рассматривают и свое личное достояние как общее (227–228). В любом случае, «мудрый муж, даже и будучи нагим, покажется тебе мудрым» (191). Из этого вытекает требование быть благодетелем для всех людей (210, 260), причем в своих благодеяниях истинный христианин должен руководствоваться человеколюбием (φιλανθρωπία), которое именуется «основой благочестия» (371). Наоборот, злоба к людям и стремление нанести им вред обозначаются как «великое безбожие» (96).

Таковы основные мировоззренческие интуиции автора «Изречений». Безусловно, в центре всего миросозерцания Секста находятся проблемы нравственности. Решая их, он смело использует лучшие достижения эллинского любомудрия в области этики, поскольку именно в этой области уже до Рождества Христова шел активный процесс «Евангельского приготовления» [См.: Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. — Tubingen, 1907. — S. 50–53]. Все греческие апологеты, обращаясь к античному наследию, руководствовались тремя основными мотивами: 1) оружие, которым обладали язычники, должно быть взято у них и обращено против них; 2) обращение язычников легче осуществить, используя привычные для них формы мышления, идеи и понятия («миссионерский мотив»); 3) поскольку все благое и прекрасное принадлежит Богу, то сокровища, накопленные эллинской культурой, следует обратить для служения Богу [См.: Gnilka Ch. ΧΡΗΣΙΣ: Die Methode der Kirchenvuter im Umgang mil der antiken Kultur. — Basel; Stuttgart, 1984. — S. 16]. Первый мотив практически отсутствует в сочинении Секста, где полемика против язычества совсем не прослеживается. Зато два других мотива подспудно определяют все его миросозерцание, а поэтому «Изречения Секста» следует рассматривать как органичную и неотъемлемую часть греческой христианской апологетики II в.

{с. 183}