Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианизации (точнее — воцерковления) ряда лучших элементов античного философского наследия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения положен сборник (или сборники) пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта основа существенным образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и выстраиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль составителя (или составителей) пифагорейских афоризмов.

[Вряд ли можно согласиться с характеристикой Ф. Виссе; определяющего «Изречения Секста» в качестве «типичного примера эллинистической религиозной этики», где элементы христианства играют роль чисто «поверхностного налета». См.: Wisse F. Die Sextus-Sextus-Sprüche und das Problem der gnostischen Ethik // Zum Hellenismus in den Shhiften von Nag Hammadi. — Wiesbaden, 1975. — S. 56.]

Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифагорейской мудрости, сущностным образом преображает ее (правда, подобное преображение не всегда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя его на особое место среди прочих памятников древне-церковной письменности. Датируется сочинение, скорее всего, самым концом II– началом III вв. (180–210). Определить место написания «Изречений Секста» достаточно трудно, ибо в самом произведении нет никаких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоззренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об «Изречениях» у Оригена, можно предположить, что сочинение было создано в Александрии (или, по крайней мере, в Египте).

{с. 177}

В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне между двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим — человек; причем сквозным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу.

Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога: сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть αναίσθητο ν ούσιαν; 25) и определить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает:, «Не взыскуй имени Божиего (θεού όνομα), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могущественен (παν το όνομαζόμενον ονομάζεται ύπο του κρείττονος), дабы один называл, а другой послушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому «Бог» не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (δόξα περί θεού; 28)». В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (ειμαρμένη θεού χάριτος ουκ άρχει; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя. Поэтому Секст и изрекает: «Плохой (κακός) человек не желает, чтобы Промысл Божий существовал» (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Существом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыслителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста гласят: «Считай душу свою заложницей (παραθήκην) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о Боге, [знай, ] что будешь судим Им» (21–22). — Собственно этими немногими положениями и ограничивается учение о Боге в «Изречениях».

Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: «Первый благодетельствующий (το πρώτον ευεργετούν — букв, «то первое, которое оказывает благодеяния») есть Бог, а второй облагодетельствуемый (το δεύτερον εύεργετούμενον — т. е. объект благодеяний Бога) — человек» (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом «паче Ангелов»; один афоризм выражает эту мысль следующим образом: «Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку (υπηρέτης θεού προς ανθρωπον), а не к кому-либо другому [из тварных существ].

Поэтому человек ценнее (τιμιώτερον) Ангела пред Богом» (32).

[В данном случае можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы, согласно которому «ангелы суть служебные духи, «литурги», не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный удел» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. — С. 363].

В чем состоит это превосходство человека над Ангелом, автор не уточняет, но можно предполагать, что оно заключается в «образе и подобии Божием». Вероятно, одна из самых существенных черт данного «образа» есть свобода воли, ибо в произведении говорится: «Верующему (πιστω) Бог дарует свободу воли (έξουσίαν) по Богу (την κατά τον θεό ν) — {с. 178} ее, чистую и безгрешную, дарует Он» (36). В силу своего богоподобия человек наделен полномочиями власти над прочими тварями и даже над себе подобными (43). В то же время сам человек находится под началом Бога, о чем Секст говорит: «Начальствуя над людьми, помни о том, что над тобой начальствует Бог» (182).

Что же касается антропологии в узком смысле слова, то автор ясно различает в человеке два начала, высшее и низшее, изрекая: «Тело твое пусть одно возвращается в землю, а душа пусть всегда пребывает с Богом» (55). Естественно, что подобная иерархия «высшего» и «низшего» должна строго блюстись человеком, а поэтому Секст увещевает: «стяжай принадлежащее душе, как нечто незыблемое (τα της ψυχής ως βέβαια — «как нечто твердое, прочное»), и отрекайся, насколько возможно, от того, что принадлежит телу» (77–78). Тело является тем «посредником», через которого чувственный мир и его искушения соблазняют душу, но сами эти искушения имеют промыслительное значение: «Душа мудреца испытывается Богом (δοκιμάζεται ύπο θεού) через тело» (425). Впрочем, Сексту чуждо «онтологическое презрение» к телу, что явствует из такого, например, его изречения: «Считай тело свое образом (έκμαγεΐον — отпечатком, оттиском) души и блюди чистоту его» (346). В том же духе выдержана и другая сентенция: «Храни тело свое незапятнанным, словно одеяние души (ένδυμα της ψυχής), дарованное тебе Богом, подобно тому, как блюдешь ты незапятнанным хитон свой — облачение тела» (449).

Другими словами, обоим началам человеческого существа следует воздавать должное; эту мысль Секст, парафразируя известное евангельское изречение, выражает так: «Пользуйся мирскими вещами (τοις κοσμικοϊς πράγμασιν), насколько это необходимо; строго возврати миру то, что принадлежит ему (τα του κόσμου), а Богу воздай Божие» (19–20). Однако подобное «соразмерное воздаяние» не должно нарушать Богоустановленной иерархии «высшего» и «низшего»: душа (которую Секст иногда называет «умом» или «мыслящим началом») обязана владычествовать над телом, поскольку именно она представляет в первую очередь подлинное «я» человека. Об этом в сочинении говорится так: «Считай, что мыслящее начало твое (το εν σοι φρονούν) и есть человек. Ибо где [пребывает] оно, там и благо для тебя. Не ищи блага в плоти» (315–317). Сущностным свойством высшего начала в человеке является его способность к постоянному саморазвитию и самораскрытию; оно мыслится не как нечто статичное, но как начало динамичное. Исходным же пунктом подобного самораскрытия, т. е. духовного преуспеяния, является смирение: «Ума ты до тех пор не будешь иметь, пока не познаешь, что не обладаешь им» (333).