Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода. «Первый из них самый естественный и наиболее необходимый, прямо вытекающий из требований задачи, можно назвать положительным, апологетическим. Сущность его сводилась к тому, что апологеты оправдывали христиан от возводимых на них обвинений через раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность которых должна была освобождать христиан от преследований. После того как было доказано высокое достоинство христианского вероучения и чистота христианской жизни, право христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и косвенным путем, посредством критики враждебных христианству религий. Раскрытие того, что иудейская религия, хотя истинная и божественная, потеряла свое значение с появлением христианства, а язычество, как сплошное уклонение от божественной истины, не может дать удовлетворения ни религиозным, ни нравственным потребностям человека, наглядно доказывало несправедливость тех, которые преследовали религию лучшую, сами держась религий или потерявших свое значение, или совсем не имеющих его. Этот второй метод можно назвать отрицательным, полемическим. Он служил как бы дополнением к первому, еще рельефнее оттеняя превосходство христианства, а потому апологеты пользовались тем и другим совместно, но в разное время и при различных условиях не в одинаковой мере» [Реверсов И. П. Защитники христианства, Апологеты. — СПб., 1898. — С. 33–35].
Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или косвенно затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появление в древне-церковной письменности жанра «Апологий» обусловливалось в определенной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в. приходится появление произведений языческих писателей, высказывающих свою позицию по отношению к религии Христовой [Подробно см.: Спасский А. Эллинизм и христианство. — Сергиев Посад, 1914]. Причем такая литературная реакция язычества отнюдь не была однородной. С одной стороны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убежденного сторонника и защитника исконно римских традиций, рассматривающего христианство однозначно, как «святотатство»; его точка зрения, скорее всего, оказала сильное влияние на «императора-философа» Марка Аврелия (Фронтон был его воспитателем и учителем), видевшего в христианской религии «опасную химеру, угрожающую античному миросозерцанию» [См.: Labriolle P. La reaction paienne: Etude sur la polemique antichretienne de ler au VI siecle. — Paris, 1942. — P. 77]. С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, относящийся к языческим богам, словно «политический фрондер, недовольный… правительством» (Спасский А. Указ. соч., с. 100) и пользующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их желчному осмеянию, к христианам не был столь язвителен: смотря на них свысока, он все же с определенной долей симпатии отмечает положительные стороны религии Христовой (высокую нравственность христиан, братскую взаимопомощь их и т. д.). Нельзя назвать однозначным и отношение к христианству представителей языческой философии и науки. {с. 81} Например, с точки зрения убежденного адепта язычества Кельса оно «есть религия, опирающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного мрака в умственном отношении» [Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса. — М., 1878. — С. 141]. Из всех своих современников именно Келье наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость христианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в массе своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразованными. Второй принципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии Христовой, состоял в признании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве «космоса», т. е. упорядоченного и гармоничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого (растительного мира, животных и пр.) лишь в плане чисто «функциональном», но отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Келье считал не просто абсурдом, но своего рода «богохульством» [См.: Den Boer W. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. Studies in Graeco-Roman History. — Leiden, 1979. — P. 178–196]. Кельс ясно ощущал, что христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек в «желании новшеств» (καινοτόμησαν τι επιθυμήσατε) [Origene. Contre Celse: Vol. 4 / Ed. par M. Barret // Sources chretiennes. — Paris, 1969. — № 150. — P. 138]; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония, рассматривавшего христианство как «новое суеверие» (superstitio nova) [Pepin J. De la philosophie ancienne a la theologie patristique. — London, 1986. — VIII. — P. 25]. Примечателен тот факт, что Келье принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклектизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции исходило единственное и «подлинно опасное контрнаступление» (die einzigen wirklich gefahrlichen Gegenangriffe), которое античная культура повела против христианской религии [за Кельсом последовали Порфирий и Юлиан Отступник. Gigon О. Die antike Kultur und das Christentum. — Darmstadt, 1967. — S. 104].
В то же время такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Священное Писание, по словам Оригена, «не боясь в своем произведении использовать речения пророков и аллегорически толковать их (τρόπολογήσαι αυτούς)». Евсевий даже передает знаменитую фразу Нумения: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?» Более того, этот философ, как говорит Ориген, «приводит некое повествование (ίστοριαν τινά) об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование» [Numenius. Fragments / Texte etabli et traduit par E. Des Places. — Paris, 1973. — P. 42–52]. Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя [См.: Walzer R. Galen on Jews and Christians. — London, 1949. — P. 1–17]. Религию Христову он рассматривает как своего рода философское направление, называя ее «школой Моисея и Христа» (Μωσοΰ και Χρίστου διατριβην). Правда, по его мнению, данная «школа» уступает традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все принимать на веру, а поэтому «последователям Моисея и Христа» можно внушить всякие «новшества». Тем не менее, согласно Галену, христианство вполне может соперничать с другими философскими направлениями в своем этическом учении. Нравственность христиан он оценивает достаточно высоко, считая, что они часто поступают как подлинные «любомудры»; презрение к смерти и воздержание христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подобное, если не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение к христианству наблюдается в так называемой «александрийской {с. 82} школе неоплатонизма» [См.: Praechter K. Kleine Schriften. — Hildesheirn, 1973. — S. 138–140]. Яркий пример тому — Александр Ликопольский (рубеж III–IV вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде существенных моментов вполне созвучный с антиманихейской полемикой отцов Церкви IV в. (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христианских антиманихейских сочинений).
[См.: Сидоров А. И. Неоплатонизм и манихейство, Александр из Ликополя, Симпликий) // Вестник Древней Истории. — 1980. — № 3. — С. 45].
Синесий, который путем долгой духовной эволюции из платоника превратился в христианского епископа, также принадлежит к данному философскому течению [Marrou Η. I. Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Essays ed. by A. Momigliano. — Oxford, 1963. — P. 135–136]. Третий представитель александрийской неоплатонической школы — Иерокл, хотя и являлся убежденным адептом исконных традиций «эллинской мудрости», также не проявлял никакой враждебности к религии Христовой; правда, в отличие, например от Синесия, вряд ли приходится говорить о каком-либо влиянии христианского богословия на его мировоззрение [См.: Hadot I. Le probleme du neoplatonisme Alexandrin: Hierocles et Simolicius. — Paris, 1978. — P. 47–143]. Лишь осознавая все эти неоднородные (а порой и взаимопротиворечивые) тенденции в позднеантичной культуре, следует подходить к проблеме взаимоотношения христианства и греческой философии, избегая примитивного и однопланового видения данной проблемы.
