Если доказательства того, что Московское государство заимствовало ханскую военную тактику и двухсоставную структуру государственного управления, достаточно убедительны, то подражательный характер Боярской думы и Земского собора по отношению к кыпчакским институтам не столь очевиден. Тем не менее перечень примеров татарского влияния на Московское государственное управление можно дополнить. Некоторые татарские процедуры сбора налогов применялись также на Руси. Перепись населения в Московской Руси проводилась по прямому указанию ханов. Татарская почтовая система стала в Московском государстве основой для доставки официальной корреспонденции. На некоторых имевших хождение монетах были арабские, а не кириллические надписи, свидетельствующие о южном влиянии в великом княжестве. Наконец, слово «царь» использовалось для перевода титулов как византийского императора («basileus»), так и кыпчакского хана. Таким образом, можно обоснованно предположить, что политическое самосознание русских правителей содержало отсылки к идее суверенного государя в Кыпчакском ханстве. Островски отмечает, что после завоевания Казани Иван IV видел себя преемником ханов15.
После захвата турками Константинополя в 1453 году Османская империя стала международной силой, которой Московские государи боялись и которой хотели подражать. На первый взгляд, Османская империя напоминала степные ханства, представляя собой нечеткую децентрализованную структуру, которая держалась вместе благодаря военной силе, относительно простой системе сбора налогов и исламу. На вершине власти находился султан, но на практике его власть была ограничена придворными, ведущими советниками и мусульманским религиозным советом, или улемой. На этапе османской экспансии с 1453 по 1683 год от султана иногда исходила харизма, гальванизирующая энергия, которая придавала империи кажущиеся единство и целенаправленность, которых ей не хватало в последующие века. Это силовое лидерство, безусловно, пугало западные правительства и объясняло склонность западных политических мыслителей классифицировать османский режим как деспотический. Со своей стороны, московские правители смотрели на империю с иной точки зрения. Сожалея об исчезновении Византийского государства и страшась надвигавшейся с юга исламской угрозы православию, они вначале не были вынуждены противостоять османам в военном отношении. Поэтому возможно было с безопасного расстояния восхищаться политическими достижениями османов.
На западе Московская Русь противостояла нескольким соперникам, включая Швецию и различные балтийские державы16, но ее главными непосредственными противниками были Польша и Литва, которые между 1386 и 1569 годами постепенно объединились в огромную унию. Как в Польше, так и в Литве политическую культуру определяла не столько корона, сколько самоуверенное дворянство, которое пользовалось широкими политическими привилегиями. С 1382 года в Польше существовала выборная монархия, – по крайней мере, теоретически. Начиная с 1573 года каждый вновь избранный польский король должен был принести клятву о том, что он будет защищать существующие законы. С 1493 года в Польше и с 1569 года в Речи Посполитой действовал двухпалатный парламент, в котором было представлено дворянство, составлявшее примерно 10 % всего населения. С 1422 года польские дворяне пользовались неприкосновенностью имущества, а с 1430 года – личной неприкосновенностью от произвольного ареста. Польша XVI века была страной, которая решительно противилась религиозной нетерпимости. В 1573 году был принят закон, запрещающий религиозные преследования и предоставляющий равные права всем конфессиям. Ключевым инструментом защиты этих свобод была процедура liberum veto в польско-литовском сейме, согласно которой на основании единственного протеста против законопроекта автоматически аннулировались все законы, принятые на этом заседании. В середине XVI века польско-литовская «шляхетская республика» была, безусловно, самым сильным и самым большим государством Центрально-Восточной Европы. Уникальное сочетание монархии и республики сохранялось более двух столетий, пока внутренние противоречия не подорвали его жизнеспособность.
Третьей концепцией правления, хорошо известной на Руси в XVI веке, была имперская «симфония» между православной церковью и византийским государством. Византийское государство прекратило свое существование в 1453 году, и это событие, по выражению Оболенского, вызвало в странах византийского содружества «волну страха и смятения» [Оболенский 1988: 388]. Однако в Московском государстве она вскоре улеглась, – отчасти потому, что русские теперь стали считать собственную державу единственной защитницей православного христианства, а отчасти – потому, что продолжили адаптировать ключевые элементы византийской политической системы к собственным нуждам.
Филолог Б. А. Успенский показал, что обряды посвящения высших иерархов Русской церкви и миропомазания великого князя во многом опирались на византийские ритуалы поставления Вселенского патриарха и миропомазания императора. Что самое интересное – русские не только свободно адаптировали византийские ритуалы к местным условиям. Более того, в московском изводе эти ритуалы стали более точно соответствовать основным «византийским» представлениям о роли патриарха и монарха в идеальном теократическом государстве. Так, великий князь Московский влиял на выбор митрополита, действуя точно так же, как византийский император при назначении Вселенского патриарха. После того как Иоанн IV принял титул царя, как светские, так и церковные власти сочли обоснованным требовать учреждения в Москве патриаршества, чтобы окончательно воплотить византийскую модель (царь = basileus, патриарх = Вселенский патриарх). Чин возведения священнослужителя в сан митрополита или патриарха Московского включал в себя второе рукоположение (хиротонию), что указывало на вступление в чин более высокого достоинства, чем у простого епископа. После хиротонии митрополит или патриарх должен был совершить верховую поездку по кафедральному городу. В Византии эта поездка совершалась верхом на лошади; митрополит Московский ехал на осле – в подражание Входу Христа в Иерусалим. По словам Успенского, некоторые русские понимали учреждение в Москве патриаршества как завершение «…реставрации Византийской империи (в духе концепции “Москва – третий Рим”)» [Успенский 1998: 87].
При венчании на царство митрополит или патриарх Московский провозглашал царя «святейшим» и помазывал его «печатью и даром Святого Духа». Помазание происходило в Успенском соборе Кремля, перед царскими вратами, что призвано было символизировать духовное возвышение царя над подданными. Религиозный аспект церемонии был особенно важен: в русском православии за крещением следует миропомазание, причем эти таинства нельзя принять повторно. Однако помазание царя богословски понималось не как повторение таинства крещения, а как вступление в его «новый аспект», предназначенный для власть имущих. Эти элементы венчания на царство были заимствованы из Византии, но русские внесли в них определенные изменения. В отличие от Византии, где помазание предшествовало венчанию императора на царство, в России оно следовало за венчанием, представляя собой кульминацию ритуала. Также в отличие от Византии, где помазание императора происходило по образу помазания еврейских царей, в России помазание царя содержало в себе символические отсылки на помазание Христа. Итак, по сути, московский обряд венчания на царство возвеличивал царя, уподобляя его Христу.
Если понять эти обряды как символическое отображение политических идей, то московские чины хиротонии высших церковных иерархов и помазания на царство можно прочесть как явное утверждение божественной природы церковных и политических должностей и, следовательно, как проявление «симфонии» церковной и государственной власти. То, как далеко зашли русские, подчеркивая сходство между Христом и представителями власти, показывает, что, возможно, они лучше понимали христианскую логику, чем византийцы. Или, говоря иначе, русские были более византийцами, чем сами византийцы. Поскольку к 1453 году византийская государственность прекратила свое существование, верность русских византийскому укладу в XVI веке была глубоко парадоксальной, но в то же время свидетельствовала о внутренней идентификации с более широкой православной культурой.
