Есть в русском духе роковое двоение. Подлинная познавательная пытливость, умозрительная обеспокоенность, Аристотелевское «изумление», и рядом — сухая и холодная страсть к опрощению… Сталкиваются две воли, — вернее сказать, единая воля раздваивается…

Часто говорят о русском «обскурантизме». Но редко кто чувствует его действительную роковую и трагическую глубину. Это движение очень сложное. И именно движение, — не сонливость, не вялость мыслительной воли, — не страдательная, но очень деятельная поза или установка. Очень разнородные мотивы сплетаются в единый безнадежный клубок… В последнем счете, т. наз. «обскурантизм» есть недоверие к культуре. Упрямое недоверие многих к богословской науке есть только частный случай того общего недоверия, которым отравлено и все русское творчество. В истории русской религиозности этот «обскурантизм» зародился, как тревога и настороженность против заимствованной и самодовлеющей учености, вовсе и никак не укорененной в действительности религиозного опыта кжизни. Это был, прежде всего, протест и предостережение против безжизненной учености. Этот протест легко может обернуться и самым пошлым утилитаризмом, так слишком часто бывало, и все еще бывает. Однако, и ученость или рассудочность не есть действительное знание…

Для недоверия были поводы и основания. В том последний источник этого недоверия, что богословие переставало выражать и свидетельствовать веру Церкви. И с основанием могло казаться блуждающим. В этом основной парадокс русского религиозного существования. В глубинах и тайниках церковного опыта вера соблюдается нераздельной. В тайном богомыслии, в молитвенном правиле, в духовном подвиге русская душа сохраняет древний и строгий отеческий стиль, живет всей нетронутой и нераздельной полнотой соборности. Но мысль оторвалась, слишком часто отрывалась от глубин, и слишком поздно впервые вернулась к себе, в сознании этой роковой своей беспочвенности…

«Обскурантизм» был диалектическим предостережением об этой беспочвенности… И преодолеть его сможет только творческая богословская мысль, когда она вернется к церковным глубинам, и высветит их изнутри. Когда ум заключится в сердце, и сердце прозреет в умном созерцании… Это и будет вхождением в разум истины.

Кризис русского византинизма в ХVI-м веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции… В духовном опыте перерыва не было и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод был потерян. И отеческие творения превращались в мертвый исторический документ…

Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки или доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции, только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в свидетельство. И только изнутри можно распознать и разграничить, что в учении отцов есть кафолическое «свидетельство», и что было только частным их богословским мнением, домыслом, толкованием, догадкой. «Отцы — учителя наши, но не духовники и не казуисты», остроумно заметил однажды Ньюмен — The Fathers are our texchers, but not our confessors or casuists; they are the prophets of great things, not the Spiritual directors of individuals (Essays, II, 371)…

Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь «реставрации», и не о простом повторении, и не о возвращении назад. «К отцам», во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet! Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании…

Есть два типа самочувствия и самосознания, — индивидуализм и кафоличность. И «кафолическое сознание» не есть коллективное сознание, или некое «сознание вообще», — «я» не снимается и не растворяется в «мы», и не становится только пассивным медиумом родового сознания. Напротив, личное сознание исполняется в кафолическом преображении, выходит из самозамкнутости и отчужденности, вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, — как удачно говорил кн. С. Н. Трубецкой, «держит внутри себя собор со всеми». И потому получает способность и силу воспринимать и выражать сознание и жизнь целого. Только в соборности Церкви такое «кафолическое преображение» сознания действительно возможно. И тех, кто в меру своего смирения перед Истиной получает дар выражать это кафолическое самосознание Церкви, мы называем «отцами и учителями», ибо слышим от них не только их личное мнение или признание, но именно свидетельство Церкви. Ибо говорят они из ее кафолической полноты и глубины. Они богословствуют в элементе соборности. И вот этому прежде всего и нужно вновь научиться. В аскетическом искусе и самособирании богослов должен научиться находить самого себя всегда в Церкви. Cor nostrum sit semper in Ecclesia! Нужно возрасти до кафолического уровня, перерасти свою субъективную узость, выйти из своего особого закоулка. Иначе сказать, — врасти в Церковь, — и жить в этой таинственной, сверхвременной и целостной традиции, совмещающей в себе всю полноту откровений и прозрений. В этом, и только в этом, залог творческой производительности, не в притязательном утверждении профетической свободы. Нужно заботиться не столько о свободе, сколько об истине. И только истина освобождает. Только в опасном самообмане может показаться, что «мысль беспочвенная и раскольничья всегда бывает более свободной». Свобода не в беспочвенности и не в почвенности, но в истине и в истинности жизни, в озаренности от Духа. И только Церковь обладает силой и мощью действительного и кафолического синтеза. В этом ее учительная власть, potestas magisterii, дар и помазание непогрешимости…

Познающее сознание должно раздвинуться, должно вместить в себя и всю полноту прошедшего, совместить всю непрерывность постигающего роста. Богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим. Нечувствие истории приводит всегда к сектантской сухости или к школьному доктринерству. Историческая чуткость есть непременное требование от богослова. Это непременное условие церковности. Человек, к истории не чуткий, вряд ли может быть добрым христианином. Совсем не случайно в Реформации распад церковности связан был с мистическим ослеплением к истории. Правда, именно протестанты, в полемике с Римом о «новшествах», создали «историю Церкви», как особую дисциплину, и впоследствии тоже больше других исповеданий сделали в церковно-исторической науке.

Но для них сам феномен церковной истории не имел уже религиозной значимости и силы, — это всегда история упадка (чтобы доказать это, они и занимаются историей), а искомым остается «перво-христианство», что было перед историей. В этом и вся острота современного богословского т. наз. «модернизма». Это своего рода историческое неверие, неверие в историю, отпрыск исторического позитивизма и гуманизма. И начинает казаться, что христианская истина недоказуема из истории, и может утверждаться только «верой». История знает только Иисуса из Назарета, и только вера исповедует в нем Христа…

Этот исторический скептицизм преодолевается в Церкви, в соборности церковного опыта, в котором раскрываются большие глубины исторического бытия, глубже той поверхности, по которой блуждает и скользит взор гуманиста. И церковь узнает и утверждает догматическия события, как факты истории. Богочеловечество есть факг истории, не только постулат веры…

В Церкви история должна быть для богослова реальной перспективой. Богословствовать в Церкви значит богословствовать в историческом элементе. Ибо церковность есть предание