Особый интерес возбуждала история русского «старого обряда», так торопливо и неосторожно в свое время осужденного. Исторически этот «обряд» оказывался теперь скорее оправданным. Но тем очевиднее становилось, что действительная острота русского «старообрядчества» не столько в этом «старом» обряде, сколько в болезненном и ложном чувстве церковности… Нужно упомянуть еще о работах по истории церковного искусства, византийского и древнерусского. Это была новая дисциплина, взамен старой «археологии», созданная всего больше трудами русских исследователей: Ф. И. Буслаева, Н. П. Кондакова, Н. В. Покровского и других…

Методологически важен был прием постоянного сопоставления памятников вещественных и литературных…

Исторический метод был перенесен и в науку церковного права. Отчасти это чувствовалось уже у Иоанна Смоленского, в его анализе канонических источников. Гораздо сильнее это сказывается у его продолжателей. Особенный интерес возбуждали вопросы по истории покаянной дисциплины. Следует назвать имена А. С. Павлова, прот. М. И. Горчакова, Н. С. Суворова, Н. А. Заозерского, Т. В. Барсова, В. Ф. Кипарисова, И. С. Бердникова. И не раз поднимался вопрос об «изменяемости» канонической дисциплины и о «каноничности» существующего Синодального строя…

Так в исторической школе перерабатывается церковное самосознание. И богослову оставалось сделать свои выводы из нового опыта.

Развитие церковно-исторических интересов сразу же отражается и на разработке догматического или систематического богословия. Уже с тридцатых или сороковых годов входит в привычку «исторический метод». Впрочем, строго говоря, далеко не всегда это был метод «исторический» в собственном смысле. Обыкновенно то был скорее метод т. наз. «положительного богословия», — внимательный подбор и пересмотр всех текстов и свидетельств в хронологической последовательности. Так и у Макария в его догматике. Не всякое применение «исторического» материала есть уже тем самым и историческое исследование. «Историзм» привходит только тогда, когда показания источников воспринимаются не только как догматический довод, но и как историческое свидетельство, во всем их временном своеобразии и на живом историческом фоне. Иначе сказать, «историзм» в богословском методе связан с понятием «развития». Еще мало научиться воспринимать и различать исторический колорит текстов. Нужно научиться еще и тому, чтобы видеть их в органической связи, в единстве раскрывающейся жизни. В этом отношении очень характерен вопрос о «правоверии» доникейских писателей, апологетов, в частности, который смущал и тревожил эрудитов XVII-го века (срв. спор между Петавием и Буллем о смысле доникейского словоупотребления), и в позднейшее время потерял эту остроту с пробуждением подлинного исторического чувства…

В русской богословской литературе вопрос об «историческом методе» впервые поднялся под видом вопроса об «авторитете святых отцов», о догматической значимости отеческих свидетельств. В Санкт-Петербургской академии при графе Пратасове были склонны каждую отеческую систему в целом принимать, как догматическое свидетельство, как выражение Священного Предания (срв. записку об этом бакалавра И. И. Лобовикова). Против этого именно из Московской школы раздавались предостерегающие голоса. Митр. Филарет настаивал, что отеческие свидетельства должны быть приемлемы только в связи с библейской основой, а не в самодовлеющем качестве. Филарет Гумилевский подчеркивал, что творения отцов суть, прежде всего, живое исповедание их веры и опыта, но еще не догматический памятник. С этой точки зрения в Московской академии опасались превращения патрологии в богословскую науку. При этом, однако, оттенялся скорее момент исторической относительности и субъективности, нежели момент развития. Но уже Горский в своих лекциях по догматике отмечал и факт развития.

«Как же смотреть на христианскую догматику? Ужели она всегда была одна и та же по количеству объясненных истин, и по определенности этих истин? Когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе полон, ясен, определен. Но когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, усвоенная или еще усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к разным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его, и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется, противоречия, возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою Божественную энергию. Иногда века, народы его не понимают, отвергают; наконец, он берет верх. Правда, он не был побежден и тогда, когда ложь над ним торжествовала…

Новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его, прибавляют ему ясность. В чем прежде можно было еще сомневаться, то теперь было уже несомненным, делом решенным. Таким образом, каждый догмат имеет свою сферу, которая с течением времени возрастает, теснее и теснее соприкасается с прочими частями догматики христианской и с другими началами, лежащими в уме человеческом; все это срастается, воплощается в одно тело, оживляется одним духом; вся область ума от того просветляется; все науки, чем более которая соприкосновенна догматике, от того выигрывают в точности, положительности; с течением времени все более и более становится возможной полная строгая система знания. Вот ход развития догмата, вот жизнь его. Это звезда небесная!» (запись в дневнике Горского)…

С шестидесятых годов «историческое» веяние в преподавании догматики становится особенно чувствительным. В уставе 1869-го года было прямо указано, что догматическое богословие должно преподаваться «с историческим изложением догматов» (внесено в устав по настоянию протоиереев Янышева и И. Васильева). В Санкт-Петербургской академии догматику много лет преподавал А. Л. Катанский (1836–1919). Воспитанник Санкт-Петербургской академии, он в начале своей академической карьеры провел несколько лет бакалавром в Московской академии, по церковной археологии и литургике, и здесь приобщился исторической атмосфере занятий. В своих «воспоминаниях» он сам отмечает влияние Горского. От Горского он получил и напутственные советы, когда был переведен в Петербург на догматику. Из инославных догматистов он всего больше следовал Клее и Канису.

Катанский открыто ставил вопрос об исторической стороне догмата. Историю имеет «форма» или «внешняя схема» догмата, и при неизменяемости догмата, как откровенной истины, есть рост по формальной стороне, — первоначально данная форма или формула бывала слишком тесна для явленной в ней истины и потому с неизбежностью расширялась. Это был рост или выработка более совершенного языка и словоупотребления, «работа догматико-филологическая». И к этому делается сразу же вряд ли осторожное примечание: «вполне точных выражений не может дать несовершенный язык человеческий». И еще резче: «церковно-историческая формула догмата и его доказательства в догматике — дело второстепенное». Для догматического богословия важна не буква, а смысл этой буквы, «тот смысл который соединялся с известной истиной и тогда, когда еще не существовала известная формула». Все историческое слишком поспешно отодвигается в область несущественного.

Для своего времени статья Катанского «Об историческом изложении догматов» (в «Христианском Чтении» 1871-го года) была смелым манифестом. Однако, «исторического» в его преподавании было мало. Историзм ограничивался тем, что он тщательно разграничивал свидетельства по эпохам, отделял «библейское богословие» от «церковного» или «отеческого», не умаляя, впрочем, их органической и неразрывной связи и т. д., — методологически это было очень полезно. Это приучало читать в каждом свидетельстве только то, что в нем есть, и не вкладывать в него по аналогии в нем самом вряд ли подразумеваемый смысл. Такой именно характер имели и книги Катанского, — диссертация о таинствах по учению отцов и писателей первых трех веков (1879, — в особом приложении Катанский отмечает, что седмиричный счет таинств — западного средневекового происхождения, и сравнительно поздно был перенят на Востоке)и особенно его поздняя книга о благодати (1903, из «Христианского Чтения» за предшествующие годы). Ценность этих работ в том, что с большим вниманием пересматриваются и сопоставляются отдельные отеческие тексты, по авторам, — такой «догматико-филологический» анализ, во всяком случае, облегчает последующий синтез, хотя бы сам аналитик и ограничивался только «сводом» своих данных. Катанский был убежден, что святоотеческие творения есть «единственное средство, чтобы оживить нашу вялую и скудную богословскую мысль». Первоначально он хотел было заняться разработкой «библейского богословия», написать «библейскую догматику» (срв. его статью «Об изучении библейского новозаветного периода в историко-догматическом отношении» в «Христианском Чтении» 1872-го года); но побоялся прослыть «протестантом…»