Именно в религиозной философии восстанавливается недрогнувшее чувство истины, твердость умного видения и созерцания, не только в неизреченности частного опыта, но и в четкости кафолического исповедания…

Об этом в те годы всего больше писал В. Ф. Эрн [153] (1879–1917), мыслитель с темпераментом бойца. Сборник его полемических статей, «Борьба за Логос» (1911), остается самым характерным в его творческом наследии. Он всегда именно борется, бьется, и не столько с Западом вообще, сколько с новейшим Западом и западничеством, с «меонизмом» современной и всей новой европейской мысли, оторванной от бытия, утерявшей чувство природы. И его задачей становится это освобождение из-под власти кажущегося и только переживаемого, возврат к бытию, прорыв вновь к вечной и подлинной действительности. Возможно, это только в Церкви. Бытие познаваемо только потому, что Человек обладает в себе бытием. Иначе сказать: «истина может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место истине», или человеку самому есть место в истине. Но человек должен еще становиться самим собой, восходить к полноте своего умопостигаемого существа. Так вводится момент подвига и подвижничества в самое познание. Гносеология открыто превращается в аскетику и учение о духовной жизни…

Смысл своего философского дела сам Эрн в том и видел, чтобы бороться против психологизма, — за онтологию. [154] «Психологизм» в его понимании всего больше и связан с индивидуализмом Реформации (ср. еще у кн. С. Н. Трубецкого), а «онтологизм» возможен только в Церкви, особенно на Востоке, но и на Западе. В частности, Эрна очень интересовала борьба за онтологизм в итальянской религиозной философии XIX-го века (у А. Росмини и В. Джоберти [155] ). Но всего больше «онтологизм» осуществлен у восточных отцов — платоников, у Григория Нисского и преподобного Максима, еще в Ареопагитиках. У Эрна намечается, таким образом, и философский возврат к отцам…

С «психологизмом» приходилось бороться не только в философии, еще более в общественном сознании. И здесь эта борьба становилась защитой культуры, и культуры религиозной. В этом исторический смысл известного сборника «Вехи», вышедшего весной 1909 года. Здесь много горечи и много обличений, чувствуются недавние разочарования и свежая боль. Но нет усталости. Книга составлена резко, почти запальчиво. Но не ради обличения, а как призыв. В самой резкости обличений сказывается только искренность тревоги. И самое обличение становится призывом, призывом к делу и творчеству. Это книга бодрая и зовущая, книга призывов, не только отречений, книга начал, не только концов…

Пути участников сборника разошлись очень скоро и резко. Их встреча и соучастие может показаться случайным или искусственным. Это не умаляет значительности симптома…

Две основных мысли тесно сплетаются: личный подвиг и пафос безусловных ценностей. «Безусловное» только через личный подвиг или обращение и достигается. Об этом в те года с какой-то особенной выразительностью говорил Н. А. Бердяев. Он сравнивал две душевных установки: чувство вины и чувство обиды. И только в первом есть творческие возможности и свобода, в этой жажде отпущения, искупления, возрождения. Но обида всегда порабощает и связывает: «и творческому полету мешает какая-то влюбленная ненависть к старому». Обиженное сознание всегда поворочено назад, утешается горькими воспоминаниями. Творческая сила открывается только через раскаяние и примирение. «И в отношении к Церкви психология обиды и претензий должна быть окончательно побеждена психологией вины и ответственности…»

Так начинается открытая борьба с утопическим «нигилизмом», столь опасно поразившим русское сознание в 60-х годах… То был творческий выход в культуру… И, прежде всего, восстановление исторический памяти, более того — трепет истории…

Именно в эту эпоху начинает крепнуть чувство исторической связности и непрерывности. История открывается не под знаком конца только, но и под знаком творчества и дления, — не в апокалиптическом только, но и в культурном измерении. Это было жизненным преодолением не только неисторического утопизма или опрощенства, но и торопливой лжеапокалиптики. Сказывалась воля к культуре, приятие истории…

И снова об этом очень сильно говорил тогда Бердяев. «Я почувствовал мистичность истоков истории, таинственность тысячелетиями действующих в истории сил… Легко провозгласить, что абсолютная свобода есть верховная цель, что в ней смысл мирового процесса. Абсолютная свобода осуществляется через историю, через таинственную историческую преемственность, церковную и культурную».

И это приводит к принятию именно «исторической» Церкви. Бердяев возражает здесь, прежде всего, самому себе, преодолевает свой прежний апокалиптизм. «Только через святыню Вселенской церкви, основанной самим Христом, через священную преемственность и священное предание Церкви можно и должно приблизиться к новым религиозным берегам, устремиться в таинственную, пророчествами лишь приоткрытую даль…»

Такое же чувство творимой истории у С. Н. Булгакова. «История для религиозного сознания есть священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это было глубоко почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля».

Но история не только совершается над людьми, но она есть и их собственное дело, труд, или подвиг. Человек в истории действует, не только терпит или переживает. Однако, «нумен [156] истории» в этом эмпирическом делании человека вполне не исчерпывается. И разрешается история через некий разрыв, в эсхатологии (срв. очень сильную статью В. Ф. Эрна, «Идея катастрофического прогресса»)…

С этим и связан трагизм творимой истории. С этим же связана и вся проблематика христианской культуры, религиозного действия в истории, — проблематика Влад. Соловьева … Этот историзм отчасти из марксизма. Отсюда остается острый привкус фатализма, предопределенности. У Булгакова это было очень сильно. «Всем существом своим должны мы утверждать приятие истории, говорить свое «да» ее огненному катарсису: amor fati, вожделение Божественного рока…»

Нужно только подчеркнуть, что такой фатализм был уже издавна психологически привычен для русской интеллигенции. Именно этим так остро привлекал Шопенгауэр: Фета, отчасти Толстого, позже А. Белого. Очень характерен пример Влад. Соловьева. Он категорически отрицал метафизическую свободу человека и настаивал на безусловной предопределенности событий. Именно в понятии судьбы сходятся для него все нравственные идеи (см. его критическую статью о книге Лопатина, опубликованную только недавно)…

Сборник «Вехи» был только симптомом, никак не итогом. Это был еще только знак и призыв, даже и не программа. И вскоре у отдельных участников сборника программы оказались слишком разными: достаточно сопоставить церковность и священство Булгакова с острым историческим нигилизмом Гершензона (в «Переписке из двух углов» и еще больше в брошюре: «Судьба еврейского народа»). Но в экономии тех лет сила жизни была важнее каких-либо отдельных достижений. «Пробудилось религиозное волнение внутри русской культуры», в этих словах Бердяев отметил самое главное из тех лет…

Бердяев отмечает и главную опасность процесса. «Слабость русского духовного ренессанса была в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите». Однако, как же иначе может начинаться духовный сдвиг? Только вот сроки оказались отмерены как-то скупо, и сейсмические волны не успели прокатиться вдаль. Но и всегда творится история только в немногих, и духовно-исторические ценности не многими созидаются. Есть поэтому всегда и опасность социального разлома культуры…