Во-вторых, отечественное спиритуалистическое движение никогда не имело единого организационного центра. Русские спиритуалисты предпринимали усилия по централизации движения, однако эти усилия компенсировались, с одной стороны, характерным для спиритуализма индивидуалистическим способом утверждения религиозного авторитета, с другой – его критическо-рационалистической идеологией, подвергавшей сомнению мнения авторитетов, в том числе и спиритуалистических. Усилия спиритуалистов увенчались в конечном счете созданием в начале XX столетия двух всероссийских объединений, конкурировавших между собой, но так и не добившихся серьезного социального успеха, – Русского спиритуалистического общества и Московского кружка спиритуалистов-догматиков. Основной структурной единицей спиритуалистического движения были малые религиозные группы, собиравшиеся вокруг религиозных авторитетов, имевших известность в пределах своего города и почти неизвестных за пределами их сообществ. Дискретное социальное устройство спиритуализма сильно затрудняет изучение социальных аспектов развития движения в России, побуждая исследователя ограничиваться по большому счету крупными и значимыми объединениями, претендовавшими на всероссийское значение. Кроме того, для некоторых спиритуалистов значимым оставался альтернативный тип авторитета – научный, – который подтверждался научными публикациями и исследованиями, нацеленными на изучение интересовавших спиритуалистов феноменов. Ввиду того, что некоторые спиритуалистические научные авторитеты были по своим убеждениям спиритуалистами, вокруг них также формировались спиритуалистические сообщества, и сами они выступали в качестве инициаторов создания спиритуалистических ассоциаций.

В-третьих, разные направления внутри русского спиритуализма обладали разной степенью доступа к средствам публичной трансляции их взглядов и, как следствие, с различной степенью полноты и достоверности представлены в изученной мной историографии. Незавидно сложилась историографическая судьба последователей Аллана Кардека, которые из-за критического отношения к нему значимых русских спиритуалистов оставались долгое время в медийной тени. В исследовании в большей степени представлены архивные материалы лиц, сочувствовавших английским и американским спиритуалистам (по преимуществу – материалы А. Н. Аксакова, П. А. Чистякова, М. П. Сабуровой, А. И. Бобровой), в то время как архивные документы «традиции» Кардека представлены эпизодически. При этом многочисленные свидетельства современников указывают, что учение Кардека было в России необычайно распространено, и в этом отношении нахождение архива его русских последователей могло бы составить отдельную страницу истории изучения русского спиритуализма.

В-четвертых, в ряды спиритуалистов в России могли записывать лиц, которые сами не считали себя спиритуалистами. Для того чтобы обрести репутацию «спирита», достаточно было интересоваться медиумическими явлениями, что, однако, нисколько не означало, что интересующийся является спиритуалистом. В свою очередь, сами спиритуалисты предпочитали «терпеть» исследователей медиумических явлений, даже если они не были спиритуалистами, поскольку считали их «союзниками» в борьбе с «материалистической угрозой». Как следствие, спиритуализм – со стороны внешнего наблюдателя – оказывался весьма широким движением, допускавшим в свои ряды лиц, скептически относившихся к духовной гипотезе. Действительно, судя по имеющимся материалам, спиритуалисты отличались высокой степенью толерантности к альтернативным трактовкам феноменов, в том числе и к разного рода разоблачениям, резко критикуя лишь тех, кто в принципе оказывался проводить опытное исследование. В фокусе настоящего труда по преимуществу находятся взгляды тех лиц, кто, судя по имеющимся источникам, действительно верил в существование духов и считал необходимым изучать процесс духовной коммуникации. При этом важно отметить, что такие ключевые для русского спиритуализма фигуры, как А. Н. Аксаков, не были чужды эпизодическим сомнениям в реальности духовного мира.

В-пятых, мы можем говорить о двух разных историях движения – истории внешней, конструируемой на основе реакций по отношению к движению со стороны широкой публики, прежде всего интеллигенции, и истории внутренней, конструируемой самими участниками движения. Внешняя история спиритуализма, например, основывается на материалах прессы, которая обсуждала приезды в Россию известных медиумов, а также судебные процессы, в которые они были вовлечены. Для самих спиритуалистов существовал пласт событий, о котором широкой публике было известно мало; к примеру, это были опыты спиритуалистов с их домашними медиумами или взаимодействие с зарубежными спиритуалистами. Кроме того, русские спиритуалисты, интересовавшиеся наукой, следили за новейшими открытиями в физике, биологии и психологии, которые могли трансформировать их собственный защитный пояс гипотез, построенных вокруг тезиса о «переживании индивидуальностью человеческого тела». Многие из влиятельных представителей движения (например, Н. А. Львов или М. П. Сабурова) были относительно малоизвестны, поскольку не публиковали отдельных сочинений. По отношению к этому обстоятельству в настоящем исследовании я стремлюсь реконструировать внутреннюю историю спиритуалистического движения, специально отмечая события, вызывавшие серьезный отклик среди русских спиритуалистов.

В-шестых, русский спиритуализм как феномен не идентичен спиритуализму Российской империи. В состав империи входили Финляндия и Польша, последняя благодаря деятельности В. А. Хлопицкого и Я. Ф. Гузика сыграла значимую роль в развитии русского спиритуализма; в Гельсингфорсе (Хельсинки) проводились значимые для истории русского спиритуализма опытные сеансы под руководством А. Н. Аксакова. Некоторые существенные для истории русского спиритуализма исследования медиумических явлений велись отечественными учеными за пределами Российской империи, например в Англии и Италии. В основание настоящего исследования положен языковой принцип, полагающий границу изучаемому феномену: по преимуществу в книге рассматриваются тексты, написанные на русском языке. При этом следует отметить важную роль в развитии русского спиритуализма французского языка: например, известная В. И. Крыжановская начинала свою карьеру с духовных сообщений по-французски. Хорошо известна и активная работа А. Н. Аксакова по популяризации спиритуализма в Германии. В фокусе настоящего исследования находится именно русский спиритуализм, в связи с чем вопрос о влиянии на него английского, американского, французского и немецкого спиритуализма будет рассматриваться лишь частично.

В-седьмых, к русскому спиритуализму, в принципе, можно отнести спиритуалистическую деятельность русских авторов, живших и работавших за рубежом. Прежде всего речь идет о русской диаспоре во Франции, которая сыграла важную роль в распространении спиритуалистических идей в России. Исследование истории русской диаспоры может представлять интерес для изучения спиритуалистических «левых» и рационалистических взглядов, которые русские спиритуалисты не могли открыто декларировать в отечественной печати. Например, можно упомянуть А. А. Болтину, вышедшую замуж за французского спиритуалиста-социалиста Валентина Турнье, и О. М. Безобразову, развивавшую собственную доктрину спиритуалистического феминизма[89]. Не меньший интерес представляет судьба русских спиритуалистов в эмиграции после прихода к власти большевиков в 1917 году. В настоящем исследовании русская диаспора исключена из рассмотрения, прежде всего ввиду малодоступности источников.

Вопрос о том, как именно называть движение, к которому принадлежат спиритуалисты: спиритуализм и/или спиритизм, обсуждался ими на протяжении всего рассматриваемого в этой книге исторического периода. Этот вопрос имел три значимых аспекта – религиозный, научный и публичный. С точки зрения истории религиозных идей спиритуалистическое движение началось в 1848 году в США под названием «спиритуализм», в то время как «спиритизм» указывал на конкретное религиозно-философское учение Аллана Кардека. С точки зрения научных и философских исследований под «спиритизмом» довольно скоро начали понимать эмпирические способы изучения духовного мира, противопоставляя их идеалистической позиции «спиритуализма». Публичный контекст определялся распространением в России континентальной историографической традиции, а также иных, помимо спиритуализма, религиозно-философских учений, конструировавших собственное противопоставление «спиритуализма» и «спиритизма».