Представители «универсалистского» типа считали многие христианские обряды и догматы историческими «пережитками», которые можно отвергнуть и пересмотреть на современном этапе развития человечества. Их критика общехристианской догматики велась с рационалистических позиций – они ставили под сомнение божественную природу Христа, критиковали интервенционизм, отрицали или значительно переосмысляли догмат о Троице, склоняясь к унитаризму. Эти известные истории религии теологические взгляды генетически восходят к протестантским и некоторым предреформационным религиозным движениям. Хотя из известных мне представителей отечественного «универсалистского» спиритуализма, в отличие от, например, американского спиритуализма, никто не придерживался открыто антихристианских взглядов, критика христианства приводила «универсалистов» к религиозному универсализму, на основе которого происходило их сближение с оккультными движениями эпохи. Социальное кредо «универсалистского» типа было, на мой взгляд, хорошо сформулировано популярной американской спиритуалисткой Корой Ричмонд:

В его основе лежало представление о том, что

С точки зрения «универсалистов», христианство в конечном счете должно было трансформироваться в новую универсальную мировую религию. В основание этой религии «универсалисты» могли закладывать этическую максиму о любви к ближнему, на основе которой предполагалось построение нового справедливого общества.

Представители «христианского» типа спиритуализма отдавали безусловный приоритет христианству среди других религий и обычно определяли спиритуализм как начало нового христианского откровения. Когда говорится о «христианском» типе, имеется в виду не его возможное соответствие учению и практике какой-либо христианской церкви, но лишь распространенное среди русских спиритуалистов представление о совместимости спиритуализма и христианства, а также тот факт, что сами спиритуалисты продолжали считать себя христианами. К примеру, русский писатель Николай Эдуардович Гейнце писал, что

Хорошо представляя, насколько антихристианские тенденции распространены в США и Европе, П. А. Чистяков отмечал:

«Христианский» тип, судя по имеющимся источникам, получил самое широкое распространение в Российской империи, в связи с чем религиоведческое исследование русского спиритуализма с необходимостью должно учитывать христианство и, у́же, православие как значимый фактор, определяющий его культурную специфику[76].

Выделенные типы позволяют подчеркнуть характерные для русского спиритуализма второй половины XIX – начала XX века ценностные предпочтения. Появление спиритуализма совпало со временем пробуждения широкого общественного интереса к науке, когда последняя благодаря открытиям химии, биологии и астрономии стала восприниматься как универсальная отмычка от тайн Вселенной. В то же время спиритуализм получил импульс к развитию, когда, казалось бы, незыблемые научные утверждения, прежде всего утверждения физики, были поставлены в конце XIX столетия под сомнение. Коммуникативный и исследовательский типы позволяют судить о динамическом характере отношений между наукой и религией во второй половине XIX века. С одной стороны, мы видим попытки их примирения на основе объективного научного опыта, с другой – отрицание самой возможности соотнесения между собой опыта науки и религии. «Универсалистский» и «христианский» типы указывают на характерные процессы, происходившие с религией в это время, прежде всего ее антропологизацию, этизацию и сциентизацию, показывая, что спиритуализм фактически мог служить противоположным целям – он мог выступать в качестве основания и для модернистской реформы религии, и для сохранения религиозного status quo.

Историю спиритуализма в Российской империи можно разделить на два больших периода: первый период охватывает время с 1850-х до 1880-х годов, второй – с 1880-х до конца 1910-х. В основе предлагаемой периодизации лежит динамика отношения спиритуалистов к науке: если во время первого периода господствовала ее высокая эпистемологическая оценка, то второй период можно соотнести с ее кризисом, прежде всего как системы знания в области физики[77]. В 1880-е годы начался поворот спиритуалистов к философской проблематике, зафиксировавший смещение их интереса с вопроса об объективном доказательстве медиумических явлений к вопросу о субъективной стороне психологического переживания. Если на первом этапе развития движения спиритуалисты занимали скорее эмпирическую позицию, настаивая на поиске объективных доказательств существования человеческой души, то на втором этапе они в большей степени предпринимали попытки философского обоснования мистического познания. Спиритуализм конца XIX – начала XX столетия может быть противопоставлен раннему «эмпирическому» спиритуализму как спиритуализм «трансцендентальный», или «сверхчувственный».

«Эмпирический» спиритуализм можно рассматривать как теологическую реакцию на вызов, который бросило теологии естествознание середины XIX столетия в лице некоторых своих апологетов[78]. Ответ на этот вызов сводился к критике оправданности материалистических выводов из естественно-научного знания. Спиритуалисты-исследователи стремились продемонстрировать, что, исходя из тех или иных научных фактов и связанных с ними космологических выводов, не следует делать вывод о смертности человеческой души. Они включились в борьбу христиан и материалистов со своей – «экспериментальной» – стороны и поставили перед собой задачу доказать существование души или, по крайней мере, показать, что существование духовного мира может рассматриваться как научная гипотеза, объясняющая ряд естественных явлений. Кредо «эмпирического» спиритуализма сформулировал в одном из ранних проектов спиритуалистического журнала А. Н. Аксаков:

Представители «эмпирического» спиритуализма были убеждены, что лишь опытное изучение физических явлений способно дать знание о природе души, и потому наука становилась для них не только средством решения психофизической проблемы, но и должна была дать ответ на вопросы, на которые традиционно отвечала философия. Общественная полемика «ученых-спиритов» 1870–1890-х годов была прежде всего полемикой о научном методе и научном познании. В этом отношении именно такое – «экспериментальное» – понимание спиритуализма оставалось доминирующим в публичной спиритуалистической повестке последней трети XIX столетия. Оно настолько запомнилось русским спиритуалистам, что одна из ближайших сподвижниц В. П. Быкова Е. Ф. Сперанская характеризовала ранний этап развития спиритуализма в России как этап «экспериментальный»[80]. Сторонники экспериментального изучения медиумических явлений считали, что историю спиритуализма можно разделить на два периода, рубежом для которых служили исследования Уильяма Крукса начала 1870-х годов: в то время как первый период «отличается ненаучностью своих изысканий и полным непониманием явлений», второй, напротив, ставит их изучение на подлинно научную основу[81].