«Идея отдельной вещи, существующей в действии, имеет причиной Бога не поскольку он бесконечен, но поскольку он рассматривается подвергшимся действию другой идеи отдельной вещи, существующей в действии, которой Бог есть причина опять-таки постольку, поскольку он подвергся действию третьей идеи, и так далее до бесконечности» [87, ч. 2. Положение IX, С. 62]. Это довольно спорное утверждение, так как Спиноза для объяснения приводит тезис причинности идей, а у идей причина одна, как он пишет, – это Бог. Поскольку все есть Бог и его идеи задают вещам движение, то все его идеи, и первая, и вторая, и третья и т. д. связаны между собой Его причиной. И если они перестают быть востребованы Богом, то теряют смысл, причину существования и исчезают, а раз исчезают идеи, как движущие силы вещей, значит, исчезают и сами вещи, значит, они конечны, а значит, и делимы. А если идеи не исчезают, то и вещи тоже, как причины идей не должны исчезать, а значит, бесконечны, что неверно, потому как вещи и сам человек существуют в ограниченном пространстве и времени, значит, конечны. То есть и сущности, и вещи вполне могут быть частями Бога. Но Бог как абсолютная идея и причина субстанции есть вечное и бесконечное, он не делим по утверждению Спинозы. Следовательно, в утверждениях автора – противоречие или неубедительная доказательная логика. Здесь пример в том, что не может быть разрешена проблема «частей и целого» в категории сущностей одними логическими построениями по причине пределов сознания человека, развивающегося в ограничениях пространства и времени, что накладывает ограничение на его мышление, и, соответственно, логику.

Кант предложил разделить целое на органическое и неорганическое целое и, таким образом, на органические и неорганические части. Идея заключалась в том, что все части связаны между собой и взаимодействуют на благо сохранения целого, а вне этого целого теряют смысл и перестают быть тем, чем они были. Кант выводит следующее определение: неорганическое целое равно сумме частей. Органическое целое превосходит сумму своих частей (то есть целое есть сумма своих составных элементов плюс идея целого) [36]. Но и с такими определениями мы получаем затруднение в вопросе о том, что есть человек, а что есть идея целого? Набор органических частей – это человек, представляет ли он целое? Если да, то что есть идея целого – его часть или отдельное независимое от человека целое? Или, если нет, то целым является качество человека – способность мыслить. А разве качество может быть категорией деления? Также правомерен вопрос: эмбрион человека – это целое или его часть? Или, когда эмбрион становится человеком, он обретает идею целого, или идея целого уже существовала в нем, или он в ней с первого появления? Кантовские предикаты, априори выраженные постулатами, не отражают точность смыслов в семантике, что вызывает множество уточняющих вопросов по субъектности объектов, кем, в качестве примера, является человек. Тот же вопрос относится к проблеме формальной логики и условий формирования мышления человека.

Гегель решает проблему дихотомии целого и частей через создание модели мироздания, где все органическое и неорганическое является частью нечто большего, что называет он Абсолютным Духом, являющимся первопричиной всего окружающего мира, творцом его сущностей и материи. «В отношении целого и частей обе стороны суть самостоятельности, но, таким образом, что каждая имеет другую светящейся в ней, и вместе с тем имеет бытие только как это тождество обеих». Само определение Гегеля в части отношения целого и частей, которое «имеет бытие только как тождество обеих», схоже с идеей Аристотеля, что одно не существует без другого, и в человеке как объединение формы и материи представляет целое.

Такое представление о целом и частях в определении Гегеля порождает те же вопросы, что и к Аристотелю. Что есть целое? Но Гегель не был бы Гегелем, если бы не умел доходчиво со свойственной скрупулёзностью объяснять свою мысль, с постоянным упорством усовершенствуя текст и уточняя смыслы сказанного ранее. Целое и части находятся «всецело в одном соотношении»; под целым он понимает самостоятельное, под частями – лишь моменты такого единства. «В той же мере они и самостоятельное, а их рефлектированное единство – лишь момент; и каждая из сторон есть в своей самостоятельности совершенно относительное своего иного. Вот почему это отношение есть в самом себе непосредственное противоречие и снимает себя». [14, С. 152]

Понимание идей Гегеля невозможно ограничить лишь его формулировками, поскольку они в силу ограниченности семантике не могут полно отразить глубину самих идей и многообразие вложенных в них значений. Поэтому он акцентирует внимание на целостности как на процессах, которые существуют в динамике взаимодействия c частями, то есть в контексте развития и эволюции. Целое – «ничто», пребывающее в бытие, а части целого – «нечто», пребывающие в «наличном бытие» и существующие, как таковые, в моменте времени «всецело в одном соотношении» (в представлении целого) [14, С. 153]. Процесс формирования целостности через отдельные элементы осуществляется за счет преодоления границ и применения закона отрицания отрицания, который порождает противоречия в едином целостном образе. Эти противоречия, в свою очередь, подлежат «снятию», что позволяет разрешить возникшие конфликты и достичь гармонии. Развитие частей, например, природы или человека как «нечто» происходит через развитие целого-«ничто», чем является в представлении Гегеля Абсолютная идея или Абсолютный дух. Развитие Абсолютной идеи проходит три этапа развития или три высшие формы откровения духа. На первом этапе абсолютная идея познает себя: Гегель называет это этапом сферы чистого мышления и логических понятий, где как бы просыпающийся дух «размышляет о ней (природе), снова вбирает внешность природы в свое внутреннее». Познав себя, абсолютная идея создает основу своего наличного бытия через сотворение природы и переходит ко второму этапу, где дух познает явления природы через отношение к природе как инструменту, как «предмет рефлексии в нем (духе) самом», «им положенным» в наличном бытие, противопоставляя через отрицание «им предположенным» в бытие. Таким образом, «положенность», предвосхищение природы не является абсолютным совершенством для развития духа, так как он видит некоторый предел, и вследствие этого предела определяет свою конечность. В третьем этапе этот предел развития «снимается абсолютным знанием», через человека мыслящего – «субъективный дух»; как совокупность людей (общество-государство) – «объективный дух»; как высшее проявления духа, его абсолютных знаний и истины – «абсолютный дух», самопознающий и саморазвивающий, как себя, так и природу [15, С. 30–31, §384].

Сложность подхода заключается в том, что Гегель интерпретирует природу как начальный этап, имеющий определённые пределы в своем развитии – это прогресс в пространстве, но не во времени. Реализация абсолютной идеи в третьем этапе снимает это ограничение и дает природе возможность развития через человека посредством его сознания, то есть Гегель таким образом ставит развитие Абсолютного духа в человеке (душа-субстанция в трех этапах развития) на более высокую ступень, чем развитие в природе. Этим соотношением определяется зависимость природы от человека и их общее развитие в Абсолютном духе, что также утверждается саморазвитием Абсолютного духа и является абсолютным тождеством саморазвития целого и его частей. Но в данном тождестве обнаруживается парадокс, который заключается в том, что в действительности современного общества потребности «Объективного духа» становятся выше вопросов саморазвития как его, так и природы.

Практицизм и объективный материализм, выраженный потребительским форматом общества, получил динамику развития в производстве вещей, эксплуатируя, уничтожая природу, но не развивая её, то есть не давая ей ничего взамен, что не вписывается в каноны идеи развития Абсолютного духа. Гегелевское саморазвитие подразумевает эволюционное развитие природы и человека в тождестве с Абсолютной идеей. Следует ли из этого вывод, что Абсолютная идея в своей ипостаси «Объективного духа» достигла своего предела развития и не достигла уровня знаний Абсолютного духа? И, пожалуй, еще два вопроса, вытекающих из первого: а у «Абсолютной идеи» может быть предел роста сознания? И что есть эволюция человека в сознании «Абсолютной идеи» или «Абсолютного духа» как категорий бесконечной и вечной истины? Пытаясь разрешить это противоречие, предполагаю, что развитие «Абсолютной идеи» может происходить и в иных мирах, а именно здесь, в земном мире, она потеряла надобность саморазвития, вероятно, по какой-то веской причине. И, возможно, в других мирах происходит так, как утверждал Гегель, но в таком случае мы загоняем себя в другое противоречие, еще более затруднительное. Так, правомерен вопрос о допущении экзистенциальных ошибок в развитии «Абсолютной идеи», что ставит под удар всю концепцию мироздания Гегеля.