Отсюда навязчивое возвращение старых идей «свободы», «равенства» и «братства». Они возвращаются в форме имеющих длинный концептуальный шлейф деклараций «искусственного интеллекта», «цифровой вселенной» и «экологического паритета» (предлагаемых как безальтернативные описания будущего, которое «начинается уже сегодня»). Параллельно перераспределение тех, кто осуществляет перераспределение, оборачивается тем, что хорошо известные перегрузки выдаются за новые прорывные решения (а это не может не обеспечивать новые перегрузки).

• Отныне «братство» служит инфраструктурным выражением баланса между парадоксами делегирования (все представляют друг друга, никто друг друга не представляет) и парадоксами телесности (идентичность человека в качестве «общественного животного» становится неотличима от его же идентичности в качестве мыслящей (?) коалиции митохондрий).

• «Равенство» при том же раскладе предполагает инфраструктурное обеспечение «матричного» понимания человека как набора данных, на уровне чего его, человека, статус оказывается посередине между статусом статистической единицы и статусом статистической погрешности.

• Наконец, «свобода», в контексте всего вышесказанного, превращается в предлагаемую инфраструктурой неограниченную возможность передавать себя в доверительное управление бесчисленному количеству приспособлений-протезов, в равной степени технологических и институциональных. Новые дискурсы глобализма не просто обосновывают

«общемировой» статус этих нововведений. Они делают безальтернативным их обретение, ибо единство изобретений и идей давно уже скрывает монополию на будущее. Мало того, что под видом «искусственного интеллекта», «цифровой вселенной» и «экологического паритета» вернулись старые идеи «свободы», «равенства» и «братства». Куда важнее, что возвращение этих идей преподносится как вновь задувший «свежий ветер перемен». Стоит напомнить, что близких к Мойрам Эриний также символизировал порыв ветра13. Его появление всегда означало скорую месть и расправу.

Метамодерн лишил эпохального статуса ревизию гегелевского отрицания14, сведение изменений к «риторике» истории и подчинение корпуса представлений о бытии – семиотике. Утрата эпохальности совсем не обязательно означает исчезновение прежних установок и приоритетов. К примеру, только расширили свои возможности медиа, которые воплощают единство семиотики и технологии, семиотизацию на марше.

Однако пришедшая на смену эпохальности рутинизация оборачивается тем, что теряется грань между исчезнувшими явлениями и явлениями вездесущими. Исчезнувшее оказывается предметом, который никто не замечает именно потому, что он находится на виду.

Опасения по поводу методологического диктата семиотики, якобы взявшей на себя миссию «царицы наук», обернулись дискредитацией символического, отданного на откуп двум партиям: интернет-проповедеников и телепропагандистов.

Так называемая «виртуальная реальность» соответствует сумме устремлений, связанных с тем, чтобы поместить символическое в Заэкранье, ограничить его экраном как приспособлением, которое соотносит любые операции с числовым кодом, олицетворяет искусственный интеллект и обнаруживает зависимость человека от разнообразных аватаров.

Обе партии, независимо от взглядов, выступают в амплуа коллективных шарманщиков для различных человекосред, убаюкиваюмых до состояния постоянного пробуждаемого к жизни общечеловечества. Размещение символического в точном соответствии с контурами экрана, будь то компьютерный экран или экран ТВ, может восприниматься как окончательный этап «штурма неба» (Маркс), «расколдования мира» (Вебер) или «имманентизации» жизни (Делёз).

Однако при более внимательном рассмотрении трудно не заметить, что всё остаётся на своих местах, причём именно силами тех, кто пытается (или делает вид, что пытается), сделать прозрачными всевозможные границы – в особенности, границы между символическим и реальным. Состояние этой довольно одиозной и в то же время взрывоопасной стабильности можно назвать «апокалиптическим равновесием».

Апокалиптическое равновесие выходит далеко за пределы довольно очевидного консенсуса элит по поводу собственной роли спасителя мира, будь то западный «демократический» мир золотого миллиарда, китайский мир цифрового «работного дома» или российский «русский» мир, на поверку оказывающийся миром долгого XIX века.

Репертуар «апокалиптического равновесия» сводится к чередованию пандемических волн с прокси-войнами, причём к чередованию в такой последовательности, чтобы войны и пандемии, сохраняя поляризацию, могли бы вольготно обмениваться пучками связанных с ними отношений, экспонированных по старинке в форме причин и следствий.

Как и во времена Гегеля, увидевшего мировую душу в Наполеоне, вновь оказались популярны попытки увидеть некую надындивидуальную субъектность, влияющую на ход истории. Однако теперь разделение проходит между теми, кто связывает эту субъектность с транснациональными и даже транcсоциальными партиями, и теми, кто просто угадывает её в собирательном образе назначенных гениев и злодеев эпохи.

В подавляющем большинстве мыслители приняли за мировую душу глобальную демократическую партию. Оставшиеся в меньшинстве ринулись на поиски нового Наполеона, лепя его образ из героев мировых конфликтов и с ностальгией поглядывая на Дональда Трампа.

Эскалация подобной чересполосицы играет более важную роль, нежели роль простого фона для осуществления давно продекларированного поворота к объекту. С высокой вероятностью можно утверждать, что поворот к объекту образует одно целое с новейшими пандемическими интервенциями и войнами вирусного типа.

При этом сами объекты мельчают до микробов, попутно заимствуя у последних систему отношений, удобно подгоняемую под действующую модель «войны всех против всех».

Несоответствие объектов смутному и постоянно переиначиваемому канону боевого микроба составляет подлинную тему обеспокоенности по поводу состояния климата и сохранности экосистем.

За пределами указанной взаимосвязи сохранность климата и экосубординация выступают титульными обозначениями довольно враждебных друг другу тенденций в развитии инфраструктуры, на первый взгляд, несущих легко сглаживаемые противоречия, но, при ближайшем рассмотрении, вовлекающих самые высокие ставки в размежевании бытия и ничто.

На стороне климатической безопасности оказывается новое плановое хозяйство, то ли ожидающего от жизни, то ли обещающее ей тот уровень планомерности, о котором не мечтал даже Карл Маркс в своих надеждах на коммунизм как общество управления «самими вещами». В центре плана оказывается сам человек, который, выражая тотальность сущего, из проекта окончательно превращается в проектировщика.

Что касается экологической безопасности, то она, напротив, требует человеческого невмешательства, которое оборачивается ситуацией, когда человек теряет самостоятельность в любых её проявлениях, но прежде всего – в отношении собственных действий. Их обстоятельства и последствия оказываются сродни кибернетическому «чёрному ящику», в котором, как в чулане, оказывается спрятанной наказанная за чрезмерную инициативу субъектность.

Проще говоря, человек из донора деятельности, который своим присутствием возвещает миру о самой её возможности, превращается в реципиента, причём реципиента нерадивого и невольного. Ибо, как подталкивает к тому логика экобезопасности, человек только пользуется сочетанием неизвестных ему мотивов с их неведомыми производными, только приписывает этому сочетанию своё имя.

Однако и это не худший вариант, поскольку принятое за чистую монету самозванство человека, взявшего на себя миссию субъекта, грозит превратить каждое его действие в предпосылку мировой трагедии, по образцу описанной у Рея Брэдбери ситуации с невольным уничтожением бабочки.