И все это сложилось всего лишь за четыре дня.

Эксперимент в Робберс-Кейв для исследователя идентичности похож на те эксперименты по возникновению жизни, когда ученый бьет искусственной молнией в раствор, который играет роль первозданного океана Земли. От полученных простых аминокислот долгий путь до Ноева ковчега. Никто не осмелится заявить, что это проклевывающееся расхождение в характеристиках между «Гремучими Змеями» и «Орлами» похоже на бездну социального и языкового разнообразия, выработанного людьми на протяжении тысячелетий. Но как мгновенный снимок «этногенеза» эксперимент хорош своей ясностью и отсутствием усложняющих деталей, начиная с того, как он фиксирует приоритет идентичности по отношению к культуре. Мы часто воспринимаем культурные различия так, будто на их основе возникают коллективные идентичности; то, что случилось в Робберс-Кейв, наводит на мысль, что дело обстоит как раз наоборот.

Исследователи в области сравнительной этнографии, несомненно, обеспечили нам множество подтверждающих примеров. Их отчеты показывают сходную динамику антагонизма: люди сбиваются в одну кучу лишь на фоне разрыва с другими людьми. Малайцы начали воспринимать себя единым народом только после прибытия китайцев и в пику им; индуисты стали индуистами, только когда британцы создали такое обозначение в начале XIX века, чтобы отнести туда всех тех, кто не исповедовал монотеистические религии, а свою значимость индуистская идентичность приобрела лишь в оппозиции к южноазиатским мусульманам163. Как (на свой французский манер) говорит антрополог Жан-Лу Амзель, культурные идентичности возникают прежде всего из «структурированного поля отношений», то есть в первую очередь их следует понимать как следствие, а не причину конфликтов. Дональд Горовиц пишет менее высокопарно: «Культура играет важную роль в формировании этнических групп, но она гораздо важнее для обеспечения материала для групповой идентичности постфактум, чем для обеспечения некоего необходимого условия для того, чтобы идентичность появилась на свет»164. Итак, в этой главе я буду исходить из далеко не бесспорного допущения, что различия в идентичности в разных аспектах первичны по отношению к различиям в культуре (я отстаивал эту точку зрения в других своих работах и буду защищать подробно в четвертой главе).

Уроки, которые мы можем извлечь из эксперимента в Робберс-Кейв, – что преданность своей идентичности можно легко вызвать и что (стоит ли об этом напоминать лишний раз!) Другой на поверку может оказаться вовсе не таким уж другим. Мы также знаем, что как социальная форма идентичность нисколько не становится слабее, несмотря на все эти обстоятельства. Хоть в терминах классического либерализма мы – состоящее из индивидов общество, абстрактный характер термина «общество» не может схватить многое из того, что имеет значение для нас как для индивидов и членов идентичностных групп. Либеральная цель равного уважения к людям запрещает признавать их носителями идентичностей или, наоборот, требует ли такого признания? Если идентичность может быть признана, какого рода политические требования мы можем справедливо выставить в качестве носителей коллективной идентичности, а не граждан одной политии? Такого рода вопросы я хочу рассмотреть в настоящей главе. Но прежде чем исследовать требования идентичности, я кое-что скажу о ее смысле.

Современное употребление термина «идентичность» для обозначения человеческих характеристик, таких как раса, национальность, гражданство, религия, гендер, или сексуальность, впервые появилось в социальной психологии 1950‐х годов в трудах Эрика Эриксона и Алвина Гоулднера. Употребление термина «идентичность» в их смысле выражает убежденность, что идентичность каждого – в более старом смысле «кто человек такой на самом деле» – находится под сильным влиянием перечисленных социальных характеристик165. И факт современной жизни состоит в том, что убежденность эта распространяется все больше. Сегодня в политическом и моральном мышлении стало общим местом полагать, что проекты человека формируются упомянутыми чертами его или ее идентичности и что, хоть такое обусловливание с моральной точки зрения и не требуется, по крайней мере оно морально допустимо.

Разумеется, не каждый аспект коллективного измерения чьей-то идентичности будет обладать мощью пола или гендера, сексуальности или гражданства, национальности или религии. Как я упомянул в первой главе, общее у коллективных измерений то, что они представляют собой, как их называет Ян Хакинг, «виды личностей» – мужчины, геи, американцы, католики, но также дворецкие, парикмахеры и философы166.

Хакинг опирается на важную догадку о «видах личностей»: они появляются в тот момент, когда им присваивают ярлык. Поэтому он защищает то, что называет «динамическим номинализмом», утверждая, что «многочисленные виды человеческих существ и человеческих деяний порождаются одновременно с нашим изобретением называющих их категорий»167. (Не случайно, что «Гремучие Змеи» и «Орлы» появились на свет одновременно со своими названиями.)

Хакинг начинает с философского трюизма, наиболее влиятельная формулировка которого содержится в работе Элизабет Энском о намерении: действия совершаются намеренно «под описаниями»; другими словами, действия концептуально формируемы168. Что я делаю намеренно, зависит от того, что, как я думаю, я делаю. Простой пример: я должен обладать широким набором понятий, чтобы мое написание моего имени определенным образом считалось именно «подписанием контракта». Отсюда следует, что то, что я могу делать намеренно, зависит от доступных мне концептов; и среди концептов, которые могут влиять на мои действия, – концепт определенного вида личности и поведения, подходящего личности именно этого вида.

Хакинг сам предлагает в качестве примера блестящее использование Сартром в «Бытии и ничто» парижского garçon de café169с его заученным видом внимания и почтительности170. В свою очередь, нашего мистера Стивенса подтолкнула к тому, чтобы освоить навык болтовни, мысль, что он – дворецкий, а болтовня – навык, которым должен обладать дворецкий.

Идее дворецкого не хватает особого рода теоретических обязательств, за которыми тянутся многие из наших социальных идентичностей: черные и белые, геи и гетеросексуалы, мужчины и женщины. Поэтому нет смысла спрашивать человека, который работает дворецким, не дворецкий ли он по своей сути. Из-за того, что у нас есть ожидания от дворецкого, дворецкий – узнаваемая идентичность. Эти ожидания, однако, касаются того, как он исполняет свою роль. Они строятся на нашем предположении, что дворецкий будет намеренно соответствовать ожиданиям.

Но что касается других идентичностей – и здесь появляются знакомые категории расы, национальности, гендера и прочие – ожидания, которые у нас есть, основываются не просто на идее, что те, у кого есть эти идентичности, разыгрывают роль. Верно это или неверно, но мы не думаем об ожиданиях, которые у нас есть от мужчин или женщин, как просто о следствии из того факта, что существуют общие правила того, как мужчины и женщины ведут себя.

Как только ярлыки прикрепляются к людям, идеи о людях, соответствующих ярлыку, начинают порождать социальные и психологические эффекты. В особенности эти идеи влияют на то, как люди понимают себя и свои проекты. Поэтому ярлыки приводят к тому, что мы можем назвать идентификацией – процессом, посредством которого индивиды формируют свои проекты, включая свои жизненные планы и представления о благой жизни, – через отсылки к доступным ярлыкам и доступным идентичностям. Через процесс идентификации я меняю свою жизнь из‐за мысли, что нечто – подходящая цель или подходящий способ действовать для американца, черного мужчины или философа. «Идентификация» кажется подходящим термином, потому что ярлык играет роль в принятии агентом решения о том, как прожить свою жизнь, в процессе конструирования своей идентичности.