Так зачем нам вообще взбираться на это слово – тягловую лошадь, которой и так нелегко под весом разнообразного смыслового груза? Хороший вопрос. Должен признать, когда-то я надеялся написать эту книгу, не пытаясь на него ответить. То, что далеко я не продвинулся, – свидетельство того, что все наши политические термины потеряли новизну и несут на себе отметины истории. Рассуждать об автономии, терпимости или достоинстве означает присоединиться к беседе, которая велась задолго до того, как вы появились на свет, и будет идти еще долго после того, как вы этот свет покинете. Проблемы, которым посвящена эта книга, остро стоят для тех из нас, кто так или иначе убежден, что определенные ценности, которые англоязычные философы теперь связывают со словом «либеральный», значимы и для жизни, которую мы ведем, и для политики, которую мы хотим воплотить в жизнь. В то же время проблемы, которые я хочу рассмотреть, имеют значение независимо от того, является ли «либерализм» подходящим названием для того проекта, внутри которого они возникают. В самом деле, я надеюсь убедить вас, что они важны, даже если вы – удивительно! – не имеете ни малейшей склонности считать себя либералом.
Позвольте мне обрисовать ситуацию, из которой рождаются интересующие меня в этой книге проблемы. У каждого из нас есть жизнь, и, хотя существует множество моральных ограничений касательно того, как мы можем ее проживать, – среди них особенно выделяются ограничения, вырастающие из наших обязательств по отношению к другим людям, – эти ограничения не предопределяют, какую именно жизнь мы должны прожить. Например, мы не должны вести жизнь, полную жестокости и лжи, но есть множество образов жизни, которые мы можем вести без этих пороков. Кроме того, на наши жизни наложены ограничения, происходящие из исторических обстоятельств, а также наших физических и умственных способностей. Семья, в которой я родился, не позволит мне стать вождем народа йоруба, а тело, с которым я родился, – стать матерью. Я слишком низкого роста, чтобы быть профессиональным баскетболистом, при этом мне не хватает ловкости пальцев, чтобы играть на рояле. Но, даже приняв во внимание такого рода ограничения, мы знаем, что любая человеческая жизнь начинается на перепутье бесчисленных возможностей. У некоторых людей выбор шире и интереснее, чем у других. Как-то раз я беседовал с одним из создателей молекулярной биологии, нобелевским лауреатом Жаком Моно, который сказал мне, что в определенный момент жизни ему (насколько я помню) пришлось выбирать – стать ли профессиональным виолончелистом, философом или ученым. Но так или иначе у каждого из нас есть – или каждый должен иметь – возможность принимать самые разнообразные решения относительно того, какой будет его или ее жизнь. И человек либеральных убеждений скажет, что эти решения должен принимать в конечном счете тот, кому эта жизнь принадлежит.
Это означает по меньшей мере две вещи. Во-первых, мерило моей жизни – стандарт, на основе которого следует оценивать ее относительную успешность, – зависит, пусть даже лишь отчасти, от жизненных целей, которые задаю я сам. Во‐вторых, то, как будет выглядеть моя жизнь, зависит от меня самого (при условии, что я выполнил свои обязательства по отношению к другим), даже если та жизнь, которую я себе сотворил, менее хороша, чем та жизнь, которую я мог бы себе сотворить. Каждый из нас, без сомнения, мог бы вести лучшую жизнь по сравнению с той, которую ведет сейчас, – но это ни в коем случае не дает оснований другим пытаться навязать нам эту лучшую жизнь. Заботливые друзья, благосклонные мудрецы и беспокоящиеся о нас родственники имеют полное право как дать нам совет, так и предложить помощь. Но справедливым с их стороны будет лишь совет, а не принуждение. И точно так же, как принуждение будет несправедливым в этих частных обстоятельствах, оно будет несправедливым, когда исходит от государства, заинтересованного в совершенствовании своих граждан. Вот что значит тезис, что, как только мой долг перед другими выполнен, творение моей жизни принадлежит только мне. То, что вслед за Миллем мы называем индивидуальностью, – одно из возможных наименований этой задачи. Но дело творения своей жизни совершается не в вакууме; скорее оно само формируется окружающими нас социальными нормами. А к нормам относятся обязательства, которые могут распространяться и за пределы того, что я хочу делать добровольно, и за пределы базовых требований морали.
Предположу, что все, что я сказал до настоящего момента, не вызовет много возражений – по сути, перед нами перечень общих мест даже с точки зрения моих университетских собратьев. Тот факт, что все это действительно считается общими местами, отражает важные изменения в климате метаэтических размышлений за последние несколько десятилетий. В частности, мы, философы, – какую бы позицию мы ни занимали в части «ценностного плюрализма» или «морального реализма» – за это время все больше осознали, что моральные обязательства составляют лишь часть наших нормативных соображений. Так, Т. М. Скэнлон отличает «минимальную мораль» (rump morality) – мораль в смысле «чем мы обязаны друг другу» – от «морали в широком смысле», куда входят способность быть хорошим родителем или другом или желание добиться высоких стандартов в своей профессии. Схожим образом Бернард Уильямс поместил мораль – «более узкую» систему (прозванную им «особой институцией») – внутрь широкой традиции, которую он назвал «этическим». Но эта базовая интуиция и связанная с ней номенклатура проблем едва ли новые. В 1930‐х годах английские переводчики «Двух источников морали и религии» Анри Бергсона предупреждали читателей об «обстоятельстве чрезвычайной важности», заключавшемся в том, что они использовали слово morality для перевода «слова morale, у которого более широкое значение во французском, чем в английском, поскольку оно означает как мораль, так и этику». Настойчивое желание проводить различие между этикой и моралью можно проследить вплоть до Гегеля и, возможно, еще дальше. Вы предположите, что мораль в столь узком смысле – изобретение философов, за которое следует возложить вину на Канта, или будете считать его порождением религиозной терпимости. Но, полагаю, Уильямс прав, когда настаивает, что, напротив, мораль – «мировоззрение или же непоследовательная часть мировоззрения практически каждого из нас». Как мы видели, нет единого понимания, как разграничивать мораль и этику, или даже понимания, что такое разграничение призвано разграничить. Однако по большей части мне кажется удобным пользоваться условным лексиконом Рональда Дворкина, для которого этика «включает в себя убеждения о том, какую жизнь хорошо или плохо вести человеку, а мораль включает в себя принципы того, как человек должен обращаться с другими людьми»5.
В своем движении от сферы морального долженствования к сфере этического процветания философская мысль «новых» вернулась к вопросам, которые не оставляли древних, – вопросам о том, какую жизнь нам следует вести при том, что мы понимаем хорошую жизнь как нечто большее, чем такую, в которой сполна удовлетворены наши потребности. Как только мы всерьез примемся за такие вопросы, мы так или иначе вынуждены будем признать, что средства, при помощи которых мы творим свои жизни, включают множество ресурсов и форм, поставляемых нам обществом. Первым из них будет, конечно же, язык, но также бесчисленное множество частных и общественных институтов. Однако больше всего трудностей вызывают попытки разобраться в общественных формах, которые мы теперь называем идентичностями. К идентичностям относятся гендеры и сексуальные ориентации, этничности и гражданства, профессии и призвания. От идентичностей исходят этические притязания, потому что – и такова природа мира, который мы, люди, создали, – мы творим свои жизни как мужчины и как женщины, как гомосексуалы и как гетеросексуалы, как ганцы и как американцы, как чернокожие и как белые. И немедленно мы сталкиваемся с обилием загадок. Идентичности ограничивают нашу автономию или очерчивают ее контуры? Какие требования могут идентичностные группы справедливо предъявить государству, если вообще могут? Подобные проблемы вышли на передний план в новейшей политической философии, но, как я надеюсь показать, их едва ли можно считать новыми. Ново то, что мы концептуализируем идентичность определенным образом. Старо то, что, когда нас спрашивают и когда мы спрашиваем себя, кто мы такие, от нас хотят получить в том числе и ответ на вопрос, что мы такое.
