Отсюда следует знакомый детерминистский вывод, что исчерпывающий перечень влияющих на вас условий и обстоятельств, внутренних и внешних, позволит безошибочно узнать ваши предпочтения, планы и действия. В такой атомарно-механистической картине концепту автономии просто не остается никакой роли. Вы не творец, вы творение.
Вспомним оговорку Раза: «Все три условия – умственные способности, адекватность доступных вариантов и независимость – различаются по степени. Автономия как в первичном, так и во вторичном смысле варьирует по степени». Это говорит нам (помимо прочего), что существуют лучшие и худшие наборы доступных вариантов. Учитывая, как заметил Джеральд Дворкин, что больше вариантов не значит лучше, как нам определить, какой именно набор послужит развитию нашей автономии?143 У пианиста, также обладавшего способностями к игре на виолончели, больше автономии, чем у пианиста, у которого их не было? У богатого лодыря-холостяка больше автономии, чем у семьянина с постоянной работой? Больше ли автономии у Левина, чем у Степана Аркадьича? Таковы неразрешимые задачи, которые возникают, как только мы начинаем размышлять о доступных жизненных вариантах. Проблема независимости еще более неприятная. Как будет выглядеть полная интеллектуальная независимость? Несомненно, она будет (как предупреждали Уолцер и другие) несовместимой с наличием интеллекта как такового: для нее не будет ни постоянных качеств, ни горизонтов принятия решений, ни предзаданных целей, ценностей, интересов и стремлений. Существо, интеллектуально независимое в таком смысле, выглядело бы совершенно нечеловеческим.
Однако, если мы отклоним три упомянутых условия, разве мы не рискуем начать приписывать автономию автоматам – людям, в которых желания как будто бы имплантированы, словно инородное тело? Людям, которые не могут на самом деле хотеть того, чего, как кажется, они хотят, но подчинены воле других или ослеплены недостаточным знанием мира? Таким образом мы возвращаемся к исходному затруднению. Как мы видели, согласно одной перспективе, автономия – то, что есть у большинства людей; согласно другой – есть разумные сомнения, можно ли достичь такого возвышенного состояния или даже осмыслить его.
Так как нам примирить субъектоцентрические и социоцентрические модели? Возможно, самая убедительная попытка была предпринята Чарльзом Тейлором, который разработал понятие социальных практик. Согласно этому понятию, наши действия принадлежат конкретным практикам, которые придают им форму и смысл. «Значительная часть человеческой деятельности случается только при условии, что агент понимает и конституирует себя в качестве органического элемента „нас“, сообщества», – пишет Тейлор144. Он заимствует у Бурдьё понятие габитуса – «системы долговременных и сопровождающих индивида диспозиций», чтобы подчеркнуть сущностно социальную природу самости. Тейлор целиком признает значение человеческой агентности – он не хочет сводить нас к эпифеноменам, но настаивает, чтобы мы считали агентность конституируемой сетью практик и коллективностей, в которых она появляется и которым принадлежит. Такая точка зрения, пишет Тейлор, «идет наперекор большей части современных мышления и культуры, в особенности нашей научной культуры и связанной с ней эпистемологии». Натурализм такого типа, по его словам, исказил «наше современное понимание себя». Вместо этого Тейлор призывает нас видеть агента «вовлеченным в практики – как существо, действующее в определенном мире и согласно этому миру». Из понятия габитуса у Бурдьё, пишет Тейлор, нам следует уяснить, что «практика – это словно бы постоянные толкования и перетолкования того, что на самом деле значит правило» и что правило и практика активно влияют друг на друга145.
И все же этот тезис как будто противоречит своим витгенштейнианским основаниям. «Подчиняясь правилу, я не выбираю, – говорит Витгенштейн в отрывке, который цитирует Тейлор. – Я повинуюсь правилу слепо». Поэтому позицию Тейлора критиковали – не в последнюю очередь коллега Тейлора Джеймс Талли – за то, что она не вполне витгенштейнианская. Разве акцент Тейлора на интерпретации – идее, что «мы должны говорить о человеке как о толкующем самое себя существе, потому что толкование такого рода – не дополнительный аксессуар, а сущностная часть нашего бытия», – не отсылает к той самой критической рефлексии и оцениванию правила, которые Витгенштейн изо всех сил старался подвергнуть сомнению? Понять знак не означает истолковать его; его схватывание – это не интерпретация (nicht eine Deutung), а лишь умение «продолжать схожим образом». Суть витгенштейновских замечаний о следовании правилу – цепочка рассуждений, призванная устранить как раз тот самый промежуточный этап – интерпретацию, которую превозносит Тейлор146.
Было предпринято множество иных попыток примирить агентность и структуру, субъект и общество, танец и плясунью147. Обычно эти попытки строятся на их взаимно конституирующем характере, или, как в рассуждениях Энтони Гидденса о «дуальности структуры», – рекурсивной природе их взаимодействий. Я не буду детально останавливаться на этих попытках, потому что нельзя сказать, что Тейлор потерпел крах там, где другие преуспели. Но в любом случае неудивительно, что сам вопрос доставляет нам столько хлопот.
Есть старая городская легенда о паре, которая во время поездки в Индию подбирает очаровательного бездомного котенка и возвращается с ним домой в Цинциннати – после чего с растущим ужасом смотрит, как он превращается в пожирающего детей тигра. Здесь мы можем отметить нечто до боли очевидное. Проблема автономии в политической теории, как и «проблема агентности» в науках об обществе148, – от хвоста до кончиков усов напоминают одну из труднейших проблем во всей философии – проблему свободы воли.
Литература по этой теме – так, несомненно, распорядилось Провидение – безгранична и безгранично сложна. Но будет полезным взять на вооружение одно из самых знакомых решений одной из самых знакомых проблем. Я говорю о решении в духе «двух точек зрения» (zwei Standpunkte), которое связывают с Кантом. Некоторые наши цели требуют от нас признать, что мы природные существа, и считать себя и других элементами природы, подлежащими теоретическому объяснению в терминах естественных причин. С этой точки зрения мы принадлежим к так называемому чувственно воспринимаемому миру – Sinnenwelt. Но мы не можем принять эту точку зрения, когда сами действуем как рациональные агенты: «Все люди мыслят себя свободными по своей воле», – отмечал Кант. Соответственно, «в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума». Тут мы помещаем себя в так называемом интеллигибельном мире – Verstandeswelt. Как пишет Кант в «Основоположениях метафизики нравов»: «Нам остается еще один выход, а именно посмотреть, не становимся ли мы на одну точку зрения, когда благодаря свободе мыслим себя a priori действующими причинами, и на другую, когда по своим поступкам представляем себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой <…> если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в интеллигибельный мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием – моральностью»149.
Эти миры Канта в действительности лишь точки зрения, а не уровни бытия. «Понятие интеллигибельного мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим»150. Мы должны действовать так, словно бы свобода возможна, хоть даже мы не можем предоставить никакого теоретического ее обоснования; в этом смысле, говорит Кант, свободу нельзя объяснить, лишь защищать. Позвольте мне на этом месте закончить изложение аргумента и закрыть «Основоположения». Кантовские zwei Standpunkte, которые происходят в каком-то смысле от двух видов целей или интересов, – вот тот базовый ход, который я у него заимствую.
