«Каждый писатель создает своих предшественников, – писал Хорхе Луис Борхес в замечательном размышлении о месте Франца Кафки в литературной истории. – Написанное им преображает наше понимание прошлого, как преобразит и будущее»5. Начиная с греческого философа Зенона и далее, через источники различной степени известности, заимствованные из разных эпох, Борхес представляет коллекцию стилистических приемов Кафки, которая включает даже и некоторые из его, казалось бы, неповторимо личных навязчивых идей. Все это, понятно, существовало до рождения Кафки. Борхес добавляет: «Если я не ошибаюсь, перечисленные мною разнородные отрывки напоминают Кафку; если я не ошибаюсь, не все они напоминают друг друга». Но как же тогда интерпретировать эти ранние тексты? Ведь писатели предшествующих времен старались быть не Кафкой, а самими собой. А созданных ими «источников» было явно недостаточно, чтобы из них вдруг возник Кафка: ведь никто даже не увидел бы в этих текстах предвосхищение великого писателя, не появись он на свет. Таким образом, вывод, каким Борхес завершает свое рассуждение о «предшественниках Кафки», заключается в том, что подобных вещей просто не бывает. Воспринимая прошлое в качестве своего рода провозвестия каких-то нежданных и недавних событий, мы искажаем смысл и того и другого. К прошлому порой относятся так, будто бы оно просто будущее, ожидавшее своего часа. И, руководствуясь этим, поражающее воображение свежее событие считают менее удивительным, чем оно есть на самом деле.

То же самое можно отнести и к современным правам человека как к набору глобальных политических норм, составляющих кредо транснационального общественного движения. С тех пор как соответствующее словосочетание было освящено в английском языке 1940‐х годов, а потом с возрастающей частотой использовалось на протяжении нескольких десятилетий, предпринималось множество попыток вскрыть глубинные истоки прав человека – правда, без осознания того поразительно разрыва, на который обратил внимание Борхес и который в равной мере как завершает прошлое, так и поглощает его. В классической интерпретации история прав человека начинается с греческих и римских философов-стоиков, прозрения которых ведут к естественному праву Средних веков и врожденным правам раннего Нового времени, а затем к атлантическим революциям в Америке и во Франции с их кульминациями – Декларацией независимости 1776 года и Декларацией прав человека и гражданина 1789 года. Предполагается, что к тому моменту, и это самое позднее, жребий был уже брошен. Это полезная разновидность прошлого: она позволяет создавать предшественников постфактум. Наиболее пагубным последствием мифа об «изначальных корнях» прав человека является то, что увлечение ими уводит от реальных обстоятельств исторического развития, на разъяснение которых они, собственно, и претендуют. Если права человека рассматривать как нечто врожденное или загодя вызревавшее, то люди не поймут истинных причин, сделавших их столь могущественными сегодня, а также не сумеют разобраться, сохраняют ли эти причины свою убедительность в настоящий момент.

В ряду многочисленных недоразумений, связанных с поисками «предшественников» прав человека, одному заблуждению принадлежит особо выдающееся место. Отнюдь не являясь источником вдохновения, выводящим людей за рамки их государства и их нации, та разновидность прав человека, которая провозглашалась в политических революциях раннего Нового времени и горячо отстаивалась впоследствии, имела важнейшее значение для формирования современного государства и складывания современной нации. При этом, однако, до самых недавних пор она никого и никуда не вела. Ханна Арендт зафиксировала этот момент с удивительной ясностью, хотя и не обозначила тех последствий, которыми подобное положение вещей обернулось для истории прав. В знаменитой главе из работы «Истоки тоталитаризма» Арендт утверждала, что так называемое «право иметь права», обеспечиваемое коллективным членством, по-прежнему играет ключевую роль в приобщении к тем ценностям, которые провозглашаются Всеобщей декларацией прав человека: по ее логике, без коммунальной инклюзии утверждение прав само по себе не имело никакого смысла6. Права человека рождались как первейшие прерогативы гражданина; теперь же, полагала Арендт, они рискуют стать последним шансом человека, не включенного в сообщество и, следовательно, оставшегося без защиты. Это верное наблюдение: существует четкое и фундаментальное различие между более ранними правами, каждое из которых обосновывалось принадлежностью к политическому сообществу и нынешними «правами человека». Но если дело обстоит так, то droits de l’homme, которые питали первые модерные революции и всю политику XIX века, необходимо жестко отмежевать от «прав человека», придуманных в 1940‐х годах и обретших широчайшую популярность в последние несколько десятилетий. Одно подразумевало политику, основанную на принадлежности к гражданской нации собственной страны, в то время как другое связано в основном с чужими страданиями за рубежом. Раз переход от предшествующего к последующему означал революцию в смыслах и практиках, тогда изначально неправильно представлять первое в качестве источника второго7.

Справедливости ради стоит отметить, что еще до принятия Всеобщей декларации некоторые мыслители – особенно в то время, когда волна просвещенческого рационализма была на подъеме, – предлагали такие концептуальные трактовки прав человека, которые базировались на «натуралистичных» или «гуманистичных» универсалистских основаниях. Тем не менее даже тогда общепризнанным считалось то, что обязательной предпосылкой для их утверждения должно выступать создание обособленных гражданских пространств, в которых указанные права будут предоставляться и защищаться. Причем упомянутые пространства гарантировали не только возможность оспорить отказ в наделении уже провозглашенными правами; не менее важным оказывалось и то, что они выступали зонами борьбы, в ходе которой определялись смыслы этого гражданства, и площадками, на которых защищались старые права и продвигались новые. Подъем прав человека после 1945 года, по контрасту, не породил никакого сопоставимого гражданского пространства – в момент их изобретения совершенно точно, а возможно даже и до сих пор. Но если сказанное верно, то в таком случае центральным событием в истории прав человека нужно считать их переосмысление в качестве таких атрибутов, которые «давят» на суверенное nation-state8 сверху и извне, а вовсе не служат его фундаментом.

Есть еще одна причина, по которой постулирование принципиальной связи между правами человека и государством представляется весьма важным. Оно позволяет в совершенно ином свете взглянуть на считающуюся самоочевидной ассоциацию прав человека с гуманистическим универсализмом. Многие полагают, что нынешние права есть лишь современная версия давней универсалистской, или «космополитической», веры. Согласно сторонникам этой точки зрения, если греки или Библия провозглашали человечество единой сущностью, то им нужно отвести законное место в истории прав человека. Правда, однако, заключается в том, что в истории было много разнообразных и противостоящих друг другу универсализмов, каждый из которых с равной степенью убежденности отстаивал принадлежность всех людей к одной и той же моральной группе или – как было сказано в декларации 1948 года – к одной и той же «семье». Но, соглашаясь в главном, все эти доктрины тем не менее расходились в представлениях о том, что именно объединяет человечество, какие ценности оно должно признавать и каким правилам следовать.

Таким образом, универсализм, который основан на правах человека, признанных на международном уровне, должен считаться лишь одним из целого ряда универсализмов, известных мировой истории. Кроме того, давнее переплетение прав и государства позволяет усмотреть в прежних разговорах о правах весьма опасный вид космополитизма, который исторически скорее сталкивал и стравливал различные государства и нации между собой, нежели утверждал новое видение мира как этической целостности, избавленной от моральных границ. После того как эпоха Просвещения завершилась, попытки утвердить права посредством государства и нации означали, что поддержание того самого универсализма, на который эти права зачастую ссылались, оказывается крайне сложным делом. В итоге многие наблюдатели в XIX столетии задумывались: если государство играет настолько незаменимую роль в политике прав человека, то могут ли вообще эти права иметь какой-то другой реальный источник, помимо государственной власти, и какую-то другую основу, помимо локальной значимости в государственных границах?