Приведя еще несколько менее значительных замечаний, Наитō приходит к выводу, что символы первоначально состояли не из 6 черт каждый, а из меньшего (и не обязательно одинакового) количества черт; лишь впоследствии они могли пополняться для достижения некоего единообразия текста. И эта, т. е. ныне известная, редакция текста произведена незадолго до династии Цинь, т. е. до 221 г. до н. э.

Предположение Наитō построено на явлении, замеченном почти в половине всего материала. Это – достаточно прочное основание. Со своей стороны, мы могли бы его еще подкрепить тем, что мантические термины «начало», «проницание», «определение», «стойкость» существуют только в половине (почти) гексаграмм. А в материалах, приведенных Наитō, намечается тенденция текста скорей не к шестичастной форме главки, а к пятичастной.

В связи с этим приходит на ум гипотеза, что гексаграммы были развиты из более старых пентаграмм путем прибавления к каждой из них альтернативно черт: световой или теневой. Таких пентаграмм могло быть только 32. А создание пятичастных гадательных афоризмов, при общей тенденции к пятиричности в Китае, вполне естественно (ср. пять стихий, пять цветов, пять тонов в китайской гамме и т. д.).

Так мы видим, что работа Наитō проливает некоторый свет на историю составления гексаграмм. На ряде других вопросов, важных для изучения нашего памятника, Наитō не останавливается, потому что они изучены были уже прежде в работе Нариюки Хонда. Эта работа впоследствии была соединена им с рядом других его статей и издана как глава упоминавшейся уже книги «История китайского классицизма». Хонда начинает главу о возникновении «Книги Перемен» с указания на два списка традиции памятника. Один список помещен в отделе «Биографии учеников Конфуция» «Исторических записок» Сыма Цяня, другой – в отделе «Биографии конфуцианцев» «Истории Хань». Они не идентичны как в последовательности имен, так и в их выборе, но и тот и другой начинаются с Конфуция. Это указывает лишь на то, что при Ханьской династии «Книга Перемен» уже была тесно связана с именем Конфуция, но это, конечно, еще не неоспоримое доказательство знакомства Конфуция с нею. Мы увидим, почему нет оснований связывать «Книгу Перемен» с Конфуцием, здесь же изложим взгляды Хонда.

Уже простое сопоставление этих списков показывает значительные расхождения. Иногда это – транскрипция разными иероглифами одного и того же разговорного термина «юн», иногда – изменения иероглифа. То, что второй список длиннее первого, совершенно естественно: он написан позже[109]. Хонда считает, что оба списка «в существенном совпадают и расходятся в деталях». Попутно Хонда отмечает, что путь «Книги Перемен» от Конфуция к его преемникам, указанный данной традицией, сильно разнится от пути других классических книг, прошедших через руки цзы-Ся и распространенных преимущественно в центральных областях Китая, в отличие от «Книги Перемен», которая была первоначально распространена на периферии. Далее Хонда переходит к рассмотрению исторических свидетельств о времени создания памятника и, безоговорочно заявив, что упоминания о нем в «Цзо-чжуань» не заслуживают доверия, переходит к анализу материала «Сицы-чжуань»[110]. Далее Хонда рассматривает некоторые комментаторские суждения о времени возникновения памятника, о том, что 64 гексаграммы были созданы одновременно с восьмью триграммами или после них, и т. п. После этого на обильном материале цитат, археологических памятников и на данных пиктографического анализа некоторых терминов Хонда доказывает, что система гадания на панцирях возникла раньше, чем гадание на стеблях тысячелистника, лежащее в основе «Книги Перемен». Первая система гадания, как об этом свидетельствуют гадательные кости из Хэнани[111], существовала, во всяком случае, уже до Чжоуской династии. При Чжоу же система гадания на тысячелистнике не только уже существовала, но и получила несравненно большее распространение, чем гадание на черепахе и костях, хотя теоретически последнее признавалось более совершенным. Причину победы растительного оракула над анималистическим Хонда усматривает в большей простоте и общедоступности системы гадания на тысячелистнике. Но причин японский ученый касается лишь вскользь; его больше занимает констатирование факта, чем причины его появления. Во всяком случае, свидетельство победы одной системы гадания над другой Хонда видит в том, что гадание на тысячелистнике зарегистрировано в «Цзо-чжуань» 16 раз, а гадание на панцирях – всего один раз[112]. От этого Хонда переходит к вопросу о дате составления «Книги Перемен». Он указывает, что цитата из гл. VII «Луньюя» – единственное упоминание «Книги Перемен» в ранней конфуцианской литературе – недостаточно документальна, так как в более авторитетном списке «Луньюя» в той же фразе слово «Перемены» отсутствует, а на его месте стоит созвучное слово «тоже» (в данном контексте «даже»), т. е. вместо «если бы мне прибавить несколько лет и пятьдесят [лет] на изучение „Книги Перемен“, то можно было бы благодаря этому не делать больших ошибок» следует читать: «…и пятьдесят [лет] на учение, то даже я мог бы благодаря этому обойтись без больших ошибок». Уже это показывает, что вопреки свидетельству Сыма Цяня, построенному как раз на неправильной цитате из «Луньюя», Конфуций не имел отношения к «Книге Перемен». Это заключение Хонда подтверждает еще словами Конфуция о его отрицательном отношении к гаданию. Так, отделив наш памятник от какой бы то ни было связи с Конфуцием, Хонда указывает, что приблизительную дату создания книги можно определить, исходя из того, что она еще не упоминается у Мын-цзы и упоминается у Сюнь-цзы. Хонда делает вывод, что известная нам редакция памятника появилась вскоре после Мын-цзы[113]. Далее, в некотором противоречии с самим собой, Хонда находит значительное сходство между языком «Книги Перемен» и языком древнейшего комментария к «Чуньцю» – языком «Цзо-чжуань» – и на этом основании высказывает предположение, что автором известного нам текста «Книги Перемен» был предполагаемый автор «Цзо-чжуань» – Цзо Цю-мин. Он высказывается очень осторожно, но из контекста работы ясно, что она написана ради этой гипотезы, по-видимому вполне убедительной для самого автора[114].

Так пред нами прошли работы, посвященные проблеме «Ицзина», этого труднейшего для интерпретации памятника древней китайской литературы. В этих работах, надо отдать справедливость, сделано много, но основное, что характеризует всю работу ученых и начётчиков, авторов буржуазных и феодальных, где бы они ни жили – в Азии или Европе, – это поразительная пестрота и разнобой мнений. И надо отдать должное: представители буржуазной европейской науки в этом отношении побили все рекорды. Больше единства можно встретить у представителей буржуазной университетской науки Востока, но и они, усвоив технику, страдают чрезмерным формализмом и замыкаются в шорах узких проблем, не учитывая смежные проблемы во всей их диалектической полноте.

Это побуждает нас к самостоятельному и новому исследованию «Ицзина» – первой книги китаеведных библиотек.

Если первая часть данной работы представляет собою лишь краткую сводку того, что сделано для изучения «Книги Перемен», то эта вторая часть имеет своею целью поделиться теми соображениями, которые у пишущего эти строки вызвало изучение памятника и связанных с ним текстов. Я прежде всего вынужден был поставить пред собой вопрос, в какой степени достоверен текст памятника. Работая над историей китайской философии, я на каждом шагу встречался с необходимостью обратиться к «Книге Перемен» для того, чтобы объяснить тот или иной философский текст. Не говоря уже о таких важнейших в истории китайской философии произведениях, как трактат Ван Би «Чжоу И лиоли» и работы авторов сунской школы, которые целиком выросли из идей «Книги Перемен», необходимость навести в ней справку преследовала меня на каждом шагу даже в таких текстах, как произведения Ду Гуантина. Естественнее всего было обратиться к уже существующим переводам и исследованиям «Книги Перемен», но их неудовлетворительность вынудила меня взяться за самостоятельное изучение памятника. Это было летом 1928 г., когда я изучал философию основоположника сунской школы Чжоу Дунь-и. Первые же строки обоих его трактатов потребовали полного понимания терминологии «Книги Перемен», а важнейший для гносеологии Чжоу Дунь-и текст (гл. IV его «Тун-шу») оказался тем Рубиконом, через который я не мог перейти без длительного и сложного филологического и лингвистического этюда о термине цзи («момент познания»), который взят Чжоу Дунь-и из «Книги Перемен».