Извечный партикуляризм отца сменяется универсальной неоспоримостью сына. А тем самым верно и то, что всякая постсобытийная универсальность уравнивает сыновей, размывая партикуляризм отцов. Поэтому всякая истина отмечена непреходящей юностью.
Позднее теология будет предаваться разного рода ужимкам, чтобы установить субстанциальную тождественность Отца и Сына. Тринитарные вопросы никак не интересовали Павла. Ему было достаточно антифилософской метафоры о «посланничестве сына», ибо ему требовалось лишь событие, и он отвергает всякое новое философское вписывание этого чистого пришествия в философскую лексику субстанции и тождества.
Воскресший сын усыновляет все человечество в целом. Это устанавливает бесполезность фигуры знания и его передачи. Для Павла сама фигура знания есть фигура рабства точно так же, как и фигура закона. Связанная с ними фигура господства в действительности является самозванством. Следует свергнуть господина и основать равенство сыновей.
Самое сильное выражение этого равенства (необходимый коррелят универсальности), мы можем найти в тексте Первого послания к Коринфянам (3,9): «Мы соработники у Бога» (theu synergoi). Это великолепная максима. Там, где ослабела фигура господина, вместе появляются фигуры работника и равенства. Всякое равенство есть равенство со-принадлежности делу. Все соучастники процедуры истины суть соработники ее становления. Именно на это указывает метафора сына: сыном будет тот, кто освобожден событием от закона и от всего с ним связанного во имя общего дела равных.
Следует, однако, вернуться к событию, на котором все держится, и прежде всего равенство сыновей как соработников в деле Истины. Каким должно быть событие, чтобы соединять в себе универсальность и равенство под символом универсального сына?
Для Павла событие — это, конечно, не биография, не учения, не собрание чудес, не двусмысленные афоризмы некой личности, то есть Иисуса. Применимое к разделенному христианскому субъекту правило, ставящее реальное действие декларации выше внутреннего озарения, безличную веру выше частного подвига, значимо и для Иисуса. При этом Павел не отрицает того, что Сын пребывал во внутреннем сношении с божественным, что в нем обитало несказанное слово, что, по части чудесных исцелений, преумножения хлебов, хождения по водам и прочих «подвигов» он мог соперничать с шарлатанами, во множестве расплодившимися в восточных областях Империи. Павел просто напоминает, сознательно игнорируя внешнюю виртуозность, что ни одно из подобных умений не может служить основанием новой эры Истины. То, что сказала и сделала особая личность, именуемая Иисусом, есть лишь фактичный материал, который событие предназначает совсем для другого. В этом смысле Иисус не является ни господином, ни образцом. Он есть лишь имя того, что универсально случилось с нами.
Ницше, считавший, что Павел относился к евангельским рассказам с «наглостью раввина», великолепно разглядел полное безразличие апостола к анекдотической сладости, которой полны эти рассказы. Но для Ницше здесь речь идет о намеренном искажении, в котором дают о себе знать ненависть к жизни и жажда власти.
Жизнь, пример и образец, учение, смерть, смысл и оправдание евангелия — ничего не осталось, как только этот, ненавистью призванный фальшивомонетчик осознал, чем может воспользоваться. Не реальностью, не исторической правдой!.. Центр тяжести всей жизни искупителя Павел перенес в «мир иной» — в ложь о «воскресшем» Иисусе. Ему, собственно, жизнь искупителя и не была нужна, а нужна была его смерть и еще кое-что сверх того… (Антихристианин, 42. Перевод А. В. Михайлова)
Нельзя сказать, что это неверно. Как и всякий теоретик истины, Павел, как мы видели, не верит в наличие «исторической истины». Или, скорее, он не верит в то, что истина проистекает из истории, из свидетельств или из памяти. Ницше в это тоже ничуть не верил, ибо его генеалогическая доктрина ни в коем случае не является исторической. Верно то, что существование Христа, за исключением мотива воскресения, вряд ли обладало для Павла большей важностью, чем жизнь какого-нибудь ясновидца тогдашнего Востока, пусть и очень талантливого. Однако Ницше все же недостаточно точен. Когда он пишет, что Павлу была нужна смерть Христа и «еще кое-что сверх того», ему следовало бы заметить, что это «кое-что» не есть нечто «сверх» смерти, а именно это для Павла выступает как единственная точка реального, к которой привязана его мысль. И если он перенес «центр тяжести всей жизни Искупителя» за пределы земного существования, то делал он это не для смерти, не из ненависти к жизни, но согласно принципу сверх-существования, которым, заметим, для всех восстанавливается и переосновывается жизнь — жизнь утверждающая.
Разве сам Ницше не хотел «перенести центр тяжести» человеческой жизни за пределы ее нынешнего нигилистического декаданса? Разве для этого ему не были нужны три связанных друг с другом изобретенных Павлом темы, а именно: субъективная декларация, опирающаяся лишь на саму себя (Заратустра), расколотая надвое История («великая политика») и новый человек как завершение рабства виновности и утверждение жизни (Сверхчеловек)? Ницше столь яростно нападает на Павла только потому, что тот, скорее, его соперник, чем противник. А потому он фальсифицирует Павла ничуть не меньше (если не больше), чем Павел «искажает» Иисуса.
Сказать, что Павел поместил «центр тяжести жизни в „мир иной“ — в Ничто», и тем самым «отнял у нее центр тяжести вообще» (Там же, 43), значит заявить нечто противоположное учению апостола, для которого жизнь берет верх над смертью здесь и теперь, и жить утверждая, то есть по духу, а не негативно, по плоти, которая есть мысль о смерти, мы можем только здесь и теперь. Воскресение для Павла есть начало того, что центр тяжести жизни находится в жизни, ибо ранее, будучи помещенным в Законе, он вел к поглощению жизни смертью.
Все дело в том, что Ницше питает истинную ненависть к универсализму. Нельзя сказать, что всегда: этот святой безумец был жесточайшим живым противоречием, расколовшим его надвое. Но эта ненависть видна, когда он говорит о Павле: «Самую отраву вероучения — „равные права для всех“ — христианство сеяло наиболее последовательно» (Там же, 43). Когда речь заходит о Боге, Ницше восхваляет самый крайний партикуляризм, откровенный коммунитаристский расизм: «Когда-то он представлял собою народ, силу народа, все агрессивное, все жаждущее власти в душе народа… Либо ты воплощаешь волю к власти и остаешься божеством племени, народа, либо ты воплощаешь бессилие к власти…» (Там же, 16). Остававшийся в этом отношении германским «мифологом» (в том смысле, который этому термину придает Лаку-Лабарт), Ницше не мог простить Павлу не то, что тот якобы желал все обратить в ничто, но то, что Павел избавил нас от мрачных «народных» богов и создал теорию универсального субъекта, который, как это удачно (пусть и с отвращением) заметил Ницше, восстает «против всего, что стоит и высится».
Кстати, выставляя против Павла «историческую истину», Ницше не соотносит должным образом проповедь апостола с каноном евангельских повествований. Он не учитывает того, что эти рассказы, по которым он хотел бы расшифровать «психологию Искупителя» (Будды декаданса, сторонника мирной и пустой жизни, «последнего человека»), были написаны и собраны много позже того, как Павел четко уловил единственный избыточный в этом «буддийском» строении момент — воскресение.
Необходимо постоянно учитывать временной разрыв между синоптическими Евангелиями с их назидательными анекдотами и посланиями Павла с напряженной революционной вестью о расколотой надвое истории духа. Евангелия написаны не менее двадцати лет спустя. Вся ткань повествования является иной. Событие не есть обучение, а Христос не учитель — у него не может быть учеников. Конечно, Иисус — «Господь» (kurios), а Павел у него «слуга» (doulos). Но именно Христос-событие учреждает над грядущими временами власть нового субъективного пути. А то, что мы должны служить процессу истины, не нужно путать с рабством; из него все мы навеки вышли, став сыновьями. Отношение «Господа» и «слуги» целиком отлично от отношений учителя и ученика, владельца и раба. Оно не является ни отношением личной зависимости, ни зависимости легальной. Речь идет о сообществе предназначения в тот момент, когда мы должны стать «новым творением». Вот почему от Христа мы получаем лишь то, что требуется этим предназначением, и удержанное нами безразлично частностям личной жизни: Иисус воскрес, а все остальное не в счет, так как Иисус подобен некой анонимной переменной — «некто» без предикатов, целиком поглощенный своим воскресением.
