После вековых повторений этой темы вслед за Платоном (греками) почти невозможно понять ее важнейший момент: противопоставление духа и плоти не имеет ничего общего с оппозицией души и тела. Ибо, хотя обе оппозиции суть мысли, каждая определяет свое реальное схожими, но по сути противоположными именами. И если Павел, вспоминая свою бытность преследователя христиан, может утверждать: «заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (Рим. 7,10), то это именно потому, что субъективная максима всегда принимается им в двух возможных смыслах — по плоти и по духу, без каких-либо субстанциальных различений греческого типа (душа и тело, мысль и чувство и т. д.), якобы способных помочь распутыванию субъективного сплетения. К сущности христианского субъекта, в силу его верности Христу-событию, относится разделенность на два пути, реализующихся в мысли каждого субъекта.
Теория субъективного разделения дисквалифицирует то, что другие дискурсы идентифицируют в качестве своих объектов. В качестве событийной характеристики реального она есть возведение другого объекта.
В греческом дискурсе объект — это конечная космическая тотальность как обиталище мысли. Реальное принуждает желание (философское) занять свое адекватное и предназначенное ему место, а мысль может уловить этот принцип. Мысль отождествляет здесь реальное с местом, с обиталищем, а мудрецу остается только принять это.
По Павлу, Христос-событие разрубает, разваливает космическую тотальность, показывая тщету всех и всяческих мест. Реальное для него явлено, скорее, там, где субъект обнаруживает свою слабость, будучи изгнанным с любого места: «Мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1Кор. 4, 13). Нужно принять эту субъективность отбросов, и из этого праха рождается объект христианского дискурса.
Можно заметить здесь некоторое созвучие лакановским темам, имеющим отношение к этике психоаналитика: последний должен под конец лечения предоставить анализируемому некий опыт встречи со своим реальным, заняв при этом позицию отверженного. Как замечает Лакан, в этом он граничит со святостью.
Для иудейского дискурса объект есть принадлежность избранничества, исключительного союза Бога со своим народом. Все реальное помечено здесь печатью этого союза, собрано и явлено в соблюдении закона Реальное располагается в соответствии с заповедями, и конституирующая его исключительность постижима лишь в измерении существующего от века Закона.
Для Павла же Христос-событие гетерогенен закону, превосходит всякое предписание — благодати не нужны ни понятия, ни ритуалы. Реальное, таким образом, не есть ни нечто привязанное к тому или иному месту (греческий дискурс), ни ставшее буквой избранническое исключение, окаменевшее в вековечном законе (иудейский дискурс). «Юродство проповеди» избавляет нас от греческой мудрости, дисквалифицируя порядок мест и тотальности. Оно избавит нас от еврейского закона, дисквалифицируя соблюдение закона и обряды. Чистое событие не приспосабливается ни к тотальности природы, ни к требованиям буквы.
С точки зрения того, кто полагает реальное чистым событием, греческий и еврейский дискурсы перестают быть для мысли парадигмой основополагающего различия (так, в трудах Левинаса они еще остаются таковой). В этом движущая сила универсализма Павла: «этническое» или культурное различие, прототипом которого была в его эпоху оппозиция грека и иудея, утрачивает свою значимость для реального — новый объект располагает новым дискурсом. Ничто реальное не разделяет более эти два дискурса, и их различие скатывается в риторику: «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином» (Рим 10,12).
В более общем виде, с того момента как реальное отождествлено с событием и открыто к разделению субъекта, фигуры разрыва в дискурсе упраздняются, поскольку событие показывает иллюзорность заданной ими позиции реального. Точно также, с точки зрения субъекта, разделенного согласно способам улавливания реального, каковыми являются плоть и дух, дисквалифицируются «этнические» субъекты, привносимые еврейским законом и греческой мудростью, ибо они притязают на сохранение субъекта в его полноте, неразделенного субъекта, частные предикаты которого доступны перечислению: генеалогия, происхождение, территория, обряды и т. д.
Декларация не-различия иудея и грека устанавливает потенциальную универсальность христианства; обоснование субъекта как разделения, а не как поддержания традиции, придает этой универсальности субъективное начало, упраздняя частные предикаты культурных субъектов.
Разумеется, универсализм, а тем самым и существование какой бы то ни было истины, требует низложения установленных различий, а образование разделенного в себе самом субъекта требует, чтобы такой субъект имел дело только с исчезнувшим событием.
Ставкой здесь является возможность устойчивого дискурса, конфигурирующего реальное как чистое событие. Возможно ли это? Во всяком случае, Павел пытается избрать этот путь.
Еще раз подчеркнем, что это невозможно, пока событие, которое он отождествляет с реальным, не есть реальное (ибо воскресение является басней), и осуществимо только вместе с упразднением философии. Именно этим Павел отличается от современных антифилософов, которые вписывают событие реального в сферу действенных истин: «великая политика» Ницше, аналитический архинаучный акт Лакана, мистическая эстетика Витгенштейна. Пока речь идет о философии, субъективная позиция Павла является куда более резкой, чем «терапевтические» потуги современных авторов, желающих излечить мысль от философской болезни. Тезис Павла заключается не в том, что философия есть заблуждение, что она является необходимой иллюзией, фантазмом и т. п., но в том, что для ее претензий более нет подходящего места. Дискурс мудрости окончательно устарел. В Деяниях апостолов это символизируется рассказом (при всех его подтасовках) о встрече Павла с греческими философами на агоре. Философы разразились смехом оттого, что речь Павла затронула единственно важную реальность, каковой является воскресение. Этот ницшеанский смех — в смысле Антихриста — есть выражение дизъюнкции, а не оппозиции. Дизъюнктивная формула гласит: «Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1, 25). Примат безумия над мудростью, слабости над силой вызывает растворение формулы господства, без которого не может существовать философия. Поэтому уже невозможно даже спорить о философии, ибо она действительно прекращается вместе с исчезновением фигуры всякого господства.
Павел не устает повторять, что иудеи ищут знамений и «требуют чудес», а греки «ищут мудрости» и вопрошают, тогда как христиане «проповедуют Христа распятого». Требовать — вопрошать — проповедовать (декларировать): таковы вербальные фигуры трех дискурсов, их субъективные позиции.
При требовании знамений, тот, кто на них не скупится, становится господином тому, кто их требует. При философской постановке вопросов, тот, кто может на них ответить, становится господином для озабоченного ими субъекта. Но тот, кто проповедует без гарантии предсказаний и чудес, без аргументов и доказательств, не вписывается в логику господина. Декларация не затронута пустотой (вопрошания), в которой располагается господин. Декларирующий не испытывает нехватки чего бы то ни было и в своей полноте остается изъятым из фигуры господства. Именно поэтому он может занять место сына. Декларировать событие — это значит стать сыном этого события. То, что Христос является Сыном, символично, если исходить из того, что событийная декларация усыновляет декларирующего.
Философии известны лишь ученики. Но сын-субъект противоположен субъекту-ученику, ибо он тот, с кого начинается жизнь. Для такого начала надо, чтобы Бог Отец восыновился в себе самом, облекся в фигуру сына. Именно таким согласием на фигуру сына, переданным загадочным выражением «посланничество», Отец универсально утверждает нас в качестве сыновей. Сын — это тот, кто не испытывает ни в чем недостатка, поскольку он только начало. «Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4,7).
