Впоследствии скажут, что это ограничение касалось лишь женщин, и именно в этом состоит явное неравенство. Но в силу повторной симметризации здесь нет ничего подобного. Ибо Павел уточняет, что «всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову» и что мужчине столь же постыдно носить длинные волосы, как и женщине короткие. Чтобы различия полов стерлись в универсальности декларации, нужно их засвидетельствовать в практике обычая; принудительность здесь является не односторонней, но симметричной.

Иерархический взгляд на мир, распространенный тогда повсюду (римской версией которого был культ императора) отражается в проповедуемом Павлом, «что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3). Та же двусмысленность слова «kefale», которая доныне слышна в слове «глава», позволяет ему перейти от этого теолого-космического рассуждения к рассмотрению рискованного вопроса о головном покрове женщин. Как и следовало ожидать, он опирается на повествование из книги Бытия: «не муж от жены, но жена от мужа» (Там же, 8). Казалось бы, вопрос решен: под принижение женщины Павел подводит прочный религиозный фундамент. И все же тут нет ничего подобного. Ибо несколькими строками ниже выразительное слово «впрочем», plen вводит повторную симметризацию, которая — при своевременном напоминании о том, что всякий мужчина рождается от женщины — приводит всю эту конструкцию неравенства к сущностному равенству: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену» (Там же, 12).

Итак, Павел остается верен двум своим убеждениям: с точки зрения субъективации посредством публичного исповедания (веры), универсализации посредством верности (любви), идентификации нашего субъективного бытия во времени (надежды), различия оказываются безразличными и упраздняются универсальностью истины; с точки зрения мира, через который проходит истина, универсальность должна выявить все различия и показать, что она способна все их в себя вместить. Главное, что все различия мужчины или женщины, иудея или грека, раба или свободного несут в себе универсальное, приходящее к ним как благодать. И наоборот, реальность универсального достигается только признанием за различиями их способности нести пришедшее к ним от универсального: «И бездушные вещи, издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях?» (1 Кор.14.7).

Подобно звукам музыкальных инструментов, различия передают узнаваемое единство мелодии Истины.

Мы дали книге подзаголовок: «обоснование универсализма». Разумеется, он является избыточным. Действительный универсализм уже целиком присутствует в той или иной теореме Архимеда, в политической практике греков, в трагедии Софокла, в силе любовного чувства, о котором свидетельствует поэзия Сафо. То же самое можно сказать о Песни песней, или о такой инверсии нигилизма, как плач Экклезиаста

И все же вместе с Павлом мы приходим к цезуре, к мощному перерыву непрерывности по этому вопросу, который остается неразличимым именно потому, что он доступен нам через учение Иисуса.

Трудность для нас заключается в том, что эта цезура не передается явным содержанием учения. В конце концов, воскресение представляет собой лишь сюжет мифологии. Утверждение «ряд целых чисел бесконечен» обладает несомненной универсальностью. Слова «Христос воскрес» как бы выводится за пределы оппозиции универсального и партикулярного, поскольку мы имеем дело с нарративным высказыванием, историчность которого сомнительна.

Цезура Павла в действительности относится к формальным условиям, к неизбежным следствиям сознания истины, укорененного в чистом событии, отделенном от всякого объективистского сведения к частным законам мира или общества, но конкретно рассчитанного на включение и в мир, и в общество. Павлу принадлежит именно установление того, что верность событию возможна лишь вместе с расторжением партикуляризма общин, лишь с детерминацией субъекта истины, неразличимым Одним и «для всех». Тем самым цезура Павла, в отличие от действенных процедур истины (науки, искусства, политики, любви), не опирается на производство универсального. Она относится к законам универсального вообще, сводя мифологическое начало к единственному пункту, к единственному высказыванию (Христос воскрес). Вот почему эту цезуру можно назвать теоретической, подразумевая под «теорией» противоположность не «практике», но реальности. Павел является основоположником, будучи одним из первых теоретиков, универсального.

Вторая трудность связана с проблемой идентификации Павла как философа. Сам я держался того, что философии свойственно не производство универсальных истин, но организация их синтетического принятия, путем выделывания и переделывания категории Истины. Огюст Конт определил философа как «специалиста по обобщениям». Не является ли Павел специалистом по общим для всякого универсализма категориям?

Против этого могут выдвинуть возражение: Павел — не философ именно потому, что он направляет свою мысль не на общие понятия, но на единичное событие. То, что это единичное событие принадлежит сказкам, не позволяет Павлу быть художником, ученым или политическим революционером; но это препятствует также и его доступу к философской субъективности, каковая либо обосновывает нечто, либо выступает как понятийное самообоснование, либо выясняет процедурные условия действительных истин. Для Павла событие истины отменяет философскую Истину, тогда как для нас фиктивность этого события отменяет претензии на действительность его истины.

Итак, следует сказать, что Павел — это антифилософский теоретик универсальности. Фиктивность события (или чистого акта), на который ссылаются антифилософы, не создает им никаких препятствий. Так же, как для Павла, это характерно для Паскаля или для Ницше (его «великая политика» так и не переломила мировую историю надвое, сломался как раз Ницше).

Гениальный антифилософ, Павел предупреждает философа о том, что условия универсального не могут быть концептуальными ни по происхождению, ни по своему предназначению.

По своему происхождению событие должно быть чем-то вроде преизбытка благодати во всякой партикулярности; из этого следует исходить для снятия различий.

По своему предназначению истина не должна быть предикативной или судебной. Нет такой инстанции, перед которой требовалось бы предъявить результат процедуры истины. Истина никогда не приходит от Критики. Она утверждается лишь из себя самой, и она соотносится с субъектом нового типа — ни трансцендентальным, ни субстанциальным, целиком определяемым как активист той истины, о которой идет речь.

Именно поэтому универсализм, как о том свидетельствует Павел, является абсолютным, а не относительным производством и не различает слово и дело, мысль и силу. Мысль универсальна лишь тогда, когда она обращена ко всем другим, и в этом обращении она осуществляется как сила. Но раз все, включая одинокого активиста, соотносится с универсальным, то воздвижение есть подведение Другого под Тождественное. Павел детально показывает, как универсальная мысль, исходя из умножающихся в мире инаковостей (иудей, грек, женщины, мужчины, рабы, свободные и т. д.), производит Тождественное и Равное (нет более ни грека, ни иудея и т. д.). Производство равенства, снятие различий в мысли суть материальные знаки универсального.

Против универсализма, помысленного как производство Тождественного, недавно утверждалось, что он находит свой символ (и чуть ли не свое завершение) там, где каждый — будучи ничем иным, как телом на краю смерти — абсолютно равен всякому другому. Такой «аргумент» является ложным по двум главным причинам. Первая заключается в следующем: читая Примо Леви или Шаламова, можно увидеть, что, напротив, лагерь все время производит непомерные различия, делает малейший фрагмент реальности абсолютным различием между жизнью и смертью, причем эта непрестанная пустяковая дифференциация осуществляется с помощью пытки. Вторая причина прямо касается Павла: необходимое условие мысли как силы (которая, напомним, есть любовь) состоит в том, что активист истины идентифицирует себя, как и любого другого, исходя из универсального. Производство Тождественного происходит по закону Тождественного. Так что бойни нацистских концентрационных лагерей подчинялись противоположному принципу: массовое производство трупов евреев имело тот «смысл», что им проводилось абсолютное различие и определялось существование высшей расы Нацисты желали упразднить обращение к другому как «к самому себе» (возлюби другого как самого себя). «Как к себе самому» немецкого арийца заключалось именно в том, что оно никуда не проецировалось, было замкнутой в себе субстанцией, которая непрестанно верифицировала свою закрытость и в самой себе и за своими пределами, причем осуществлялось это посредством массовых убийств.