Как мы видели, Павел полагает, что «теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь», «pistis, elpis, agape» (1 Кор. 13, 13) Мы выяснили субъективное соотношение веры и любви. Как с ними соотносится надежда?

Дескриптивно, у Павла и его последователей надежда имеет отношение к праведности, к справедливости. Так, Послание к Римлянам (10,10) говорит нам: «Сердцем веруют к праведности».

Но о какой справедливости идет речь? Хочет ли Павел сказать, что надежда на справедливость — это надежда на приговор суда, Страшного суда? Таковой была бы надежда на грядущее событие, которое отделит спасенных от осужденных. Справедливость будет воздана, и именно на этот последний суд истины должно надеяться.

В противовес этой классической судейской эсхатологии, Павел, по-видимому, характеризует надежду скорее как простой императив продолжения, принцип стойкости, упорства. В Первом послании к Фессалоникийцам вера сравнивается с делом, ergon, а любовь с тяжелой работой, с трудом, с тяготами. Надежда отсылает к стойкости, упорству, терпению; она есть субъективность, продолжающая субъективный процесс.

Вера в таком случае будет открытостью истине, любовь — универсализующей действенностью пути, наконец, надежда — максимальной настойчивостью на этом пути.

Как сочетается идея суда, восстановленной справедливости или праведности с идеей настойчивости, императива, выраженного словами «следует продолжать»? Если принять сторону суда, то мы получим надежду за плату. Если встать на сторону настойчивости, то получим полностью бескорыстную субъективную фигуру со-работника истины. У этих двух тенденций долгая история, они доныне находят отклик в политике. Вопрос всегда в том, на что обращена энергия любого вступающего в борьбу субъекта.

Если держаться последнего воздаяния, то субъект становится в один ряд с объектами. Если же надежда является скорее принципом стойкости, то остается чистая субъективность. Христианство развивалось в этом напряженном противоречии, почти всегда предпочитая воздаяние, которое церковь считала более «народным» — подобно тому, как заурядный синдикализм ссылается на требования людей, чтобы тем успешнее игнорировать их «ирреалистические» политические устремления.

Проблему составляет отношение между надеждой и силой. Укрепляет ли надежда силу изнутри, в зависимости от того, на что надеются? Случится ли в будущем событие, которое воздаст нам за труд, за декларацию конституирующего нас события? Надежда в таком случае есть событийная взаимосвязь, она помещает субъекта в интервале между двумя событиями, и надежда на второе поддерживает его веру в первое. Классическая объективирующая доктрина гласит, что Страшный суд оправдает верующих наказанием неверующих. Справедливость есть воздаяние, что показывают известные картины Тинторетто или Микельанджело, зримо передающие контраст между просветленным вознесением спасенных праведников и падением во мрак сраженных негодяев.

Ад всегда пользовался большим успехом у художников и у публики, нежели рай, поскольку при таком понимании надежды субъекта поддерживает идея наказания зла. Оправдание веры и любви надеждой тут чисто негативное. Надежда пронизана ненавистью к другим, злобой. Но понятая таким образом надежда, вряд ли совместима с тем примирением в универсальном мысли и силы, которое Павел называет любовью.

Действительно, у Павла нет судебной и объективной концепции надежды. Конечно, как человек неистовый и злопамятный (хотя бы потому, что путь смерти не перестает разделять субъекта), он порой дает понять, что злым, то есть прежде всего политическим врагам в деле создания христианских центров, когда-нибудь достанется. Точно также он порой — в духе иудеев начального периода Империи — считает, что время нам сочтено, что конец света близок: «Так поступайте, зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружие света» (Рим.13,11). Но у Павла очень мало уступок такой атмосфере апокалипсиса и агрессии. Еще меньше он сводит надежду к удовлетворению от наказания безбожников.

Страстью Павла является как раз его универсализм, и его не случайно прозвали «апостолом народов». Его наиболее ясное убеждение заключается в том, что событийная фигура воскресения всесторонне переполняет то реальное и фактичное место, каковым является община верующих в том виде, в котором на данный момент она существует. Нам предстоит работа любви, Империя обширна. Человек или народ, при всей видимости неверия и незнания, должны видеться как те, кому активист несет Благую весть. Универсализм Павла исключает привилегию ныне верующих на содержание надежды. Неуместно делать из дистрибутивной справедливости признак надежды.

В глазах Павла надежда не есть надежда на объективную победу. Напротив, именно субъективная победа производит надежду. Постараемся понять этот трудный текст, важный для всякого активиста истины.

…Получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает (Рим.5,2–5).

Субъективное измерение, носящее имя «надежда», есть опыт преодоления, а не то, во имя чего осуществляется преодоление. Надежда — это «опытность», стойкость любви в этом опыте, а не какое бы то ни было представление о воздаянии или наказании. Надежда — это субъективность побеждающей верности опыту, верность верности, а не представление о результатах в будущем.

Надежда указывает на реальное верности в ее опыте здесь и теперь. Именно так можно понять загадочное выражение «надежда не постыжает». Его можно сопоставить с высказыванием Лакана, для которого «страх — это то, что не обманывает» («не постыжает»), — именно в силу нагруженности страха реальным, избытком реального, следствием которого он и является. Можно сказать, что надежда не есть воображаемое идеальной справедливости, наконец-то возданной, но является тем, что в опыте реального сопровождает претерпевание истины или практическую универсальность любви.

Павел не сводит надежду к воображаемому воздаянию и вообще противостоит идее «платы» за веру, поскольку воскресение лишено всякого смысла за пределами универсального действия. Все застывшие разделения и воздаяния рушатся, как только речь заходит о фактичности благодати: «Так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим.5,18). Выражение «все человеки» без промедления возвращает к «как в Адаме все умирает, так во Христе все оживут» (Жор. 15, 22). Здесь нет никакого места для мести и злобы. Ад, как жаровня для врагов, не интересует Павла.

Конечно, один враг приметен, имя ему «смерть». Но это родовое имя, приложимое к пути мысли. Об этом враге Павел говорит крайне редко и в будущем времени: «Последний же враг истребится — смерть…» (1Кор. 15, 26). Справедливость, которая подразумевается надеждой, может быть названа смертью смерти. Но речь идет с самого начала о поражении субъективной фигуры смерти. Эта справедливость присутствует в универсальном обращении любви и не производит никакого судебного раздела на спасенных и осужденных. Скорее, как уверенность в верности активиста, надежда утверждает, что всякая победа есть на самом деле победа всех. Надежда — это субъективная модальность победы универсального: «И так весь Израиль спасется» (Рим.11,26).

Подобно тому, как любовь есть обращенная ко всем общая сила, а любовь к себе — несущая конструкция живой мысли, так и надежда сплетает субъективность спасения из единства мысли и силы, будучи универсальностью, присутствующей и в каждом испытании, и в каждой победе Всякая одержанная победа — даже местного значения — универсальна.

Для Павла основополагающим является проповедование того, что я оправдан лишь настолько, насколько оправданы другие. Конечно, надежда затрагивает прежде всего меня самого Но это означает, что в моей сингулярности я идентифицирую себя как субъекта экономии спасения лишь настолько, насколько эта экономия универсальна