Некоторым из них приписывались, правда, деяния и менее доброкачественные. Так, один из них, согласно первой книге «Махабхараты», вместе с братьями сбросил в волны Ганга своего слепого отца Диргхатамаса («Долгая тьма»), и несчастный спасся только усилиями добродетельного царя Бали (I.98)[56]. Значительно более пикантным было происшествие, описанное в первой книге другого эпоса — «Рамаяны», где некий риши, потомок Готамы, уединявшийся в роще близ Митхилы, узнав о романе своей супруги Ахальи с громовержцем Индрой, проклял ее и благодаря своей аскетической энергии превратил в камень — вызволить из этой беды ее смогло только пришествие Рамы (I.48).

С этой легендой связано и третье именование основателя ньяи — Диргхатапас (Dīrghatapas), что означает «Имеющий великую аскетическую энергию» — таким он фигурирует в поэме великого Калидасы «Рагхуванша» (XI.33–34).

По свидетельству того же С. Видьябхушаны, современные ему (речь идет о 1910-х годах) жители Митхилы (совр. Дарбханга в северной части штата Бихар — близ границы с Непалом), почитавшие философию ньяи, так и считали ее основателя тем самым Гаутамой, который проклял свою легкомысленную жену за адюльтер с «индийским Зевсом», и называли местом его рождения деревушку Гаутамастхану («резиденция Гаутамы»), где ежегодно, на девятый день месяца Чайтра (март-апрель), празднуется день его рождения[57], да и сам почтеннейший историк философии наряду со многими другими традиционалистами не сомневается в том, что ньяю основал потомок великого ведийского риши, сына Рагхуганы (см. выше), и датирует время его жизни эпохой Будды — не позднее середины I тыс. до н. э. Единственное затруднение, связанное с тем, что «Ваю-пурана» помещает его в Прабхасе (полуостров Катхиавар на северо-западе Индии), решается просто: потомок Гаутамы к концу жизни переменил местожительство[58].

Очевидно, что изложенную выше историю ньяи могут принять только те невинные души, которые допускают, что ее основателю Бог дал запасную пару ножных глаз (хотя сам образ Акшапады психологически точен — истинный философ может и даже обязан по крайней мере иногда не замечать ничего вокруг), верят в историю романа Ахальи с Индрой, не рассчитавших объем энергетики ревнивого супруга, и полагают, что популярность ньяи в Митхиле является гарантом истины любых легенд о составителе «Ньяя-сутр». Однако и для более скептического ума не остается сомнений в одном: индийская культура прочно ассоциирует философскую школу, профессионально разрабатывавшую теорию диалектики и аналитики, с «ортодоксальной» традицией, притом на всех трех ее этапах, которые современный индолог может различить как стадии ведизма, брахманизма и индуизма. «Ортодоксальный» имидж ньяи — не простая риторика: даже пытаясь представить санкхью оплотом брахманизма, составители «Махабхараты» не могли игнорировать тех преданий, по которым ее основатель Капила (также вполне мифическая фигура) критиковал с позиций нравственного рационализма некоторые ведийские нормы, такие, как жертвоприношения животных (XII.261–263). Сказанное подтверждается и тем, что многовековое соперничество буддистов и джайнов с брахманистами включало и всяческое дезавуирование составителя сутр ньяи[59].

Как было выяснено уже в первых строках настоящего исследования, значение ньяи в истории индийской мысли вкратце состояло в том, что именно это направление философии специализированно разрабатывало основные алгоритмы индийской рациональности — контровертивную диалектику и методическую аналитику (см. Введение). Отсюда следует, что задачи реконструкции протоньяи будут задачами восстановления тех основных тенденций диалектического и аналитического дискурса в индийской мысли, которые предшествовали еще кристаллизации ньяи не только как одной из философских школ, но и как «междисциплинарной» общедискурсивной области знания. Эти этапы эволюции протоньяи соотносимы с основными периодами интеллектуальной истории Индии, но ввиду общеизвестных проблем с индийской хронологией могут быть обозначены лишь пунктирно.

I. Поздневедийский период (первая половина I тыс. до н. э.). Еще в конце ведийской эпохи считалось, что торжественное жертвоприношение, особенно в такой решающий момент, как переход от старого года к новому, существенно выиграет в своей действенности, если помимо собственно жрецов и рецитаторов гимнов во время его совершения будут присутствовать и специалисты в загадывании загадок. Участники игры в священное знание обычно делились на две «партии», которые состязались друг с другом, и это состязание называлось брахмодья, а его участники-победители получали призы. К примеру, одна «партия» просила другую ответить, о каком боге известно, что он «бурый один, меняющийся, благородный юноша украшает себя золотым украшением», а другая тотчас предлагала загадку о том, кто «один уселся на (материнское) лоно сверкающий. (Он) мудрый среди богов»; первая продолжает, спрашивая, кто «один несет в руке топор железный. Среди богов он постоянный»; вторая же отвечает новым вопросом о том, кто «один несет вложенную в руку ваджру. Ею он убивает врагов» и т. д.[60] В первом случае подразумевался Сома, во втором — Агни, в третьем и четвертом — соответственно Тваштар и Индра, но тезиса и антитезиса, означающих некоторые положения, предполагающие возможность своего рационального обоснования, пока еще не было.

Тезисы и антитезисы стали появляться уже в эпоху текстов брахманической прозы и первых ритуальных сутр — время сложения начального рационального теоретизирования в Индии. С этим временем уже можно соотнести начала диалектики, когда спорящие друг с другом эрудиты из жреческих школ выдвигают для победы в диспуте аргументацию, которая не сводится к доводам от здравого смысла, от мифологических толкований или от магических ассоциаций между различными объектами, но является уже «внеконтекстной», логической, развивающейся, как правило, по силлогистической схеме. Наиболее яркий из известных нам примеров силлогистического построения аргументации дает пассаж из «Шатапатха-брахманы» (I.6.4.21), в котором демонстрируется полемика двух ритуаловедческих школ по весьма частной проблеме — идентификации объекта жертвоприношения санная (принесение в жертву Индре молока, могущего «заместить» вторую жертвенную лепешку): «Далее, некоторые жертвуют [саннаю Индре как] „Великому Индре“, аргументируя: „Верно, до убийства Вритры (демон засухи. — В.Ш.) [он] был „Индра“, но, убив Вритру, стал „Великим Индрой“, равно как [царь становится] „Великий царь“, одержав победу. Следовательно, [саннаю должно жертвовать ему как] „Великому Индре“. Но пусть, однако, жертвуют ее ему как „Индре“. Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““. В этой, по существу не столько ритуаловедческой, сколько семантической дискуссии аргументация сторонников „Индры“ имплицитно включает уже все члены пятичленного классического индийского силлогизма:

1) тезис — „Пусть жертвуют… ему как „Индре““;

2) аргумент — „Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру“;

3) подразумеваемый пример — „Подобно тому как царь остается царем и до, и после победы“;

4) подразумеваемое применение — „Но то же самое имеет место и здесь“;

5) заключение — „Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““»[61].

Среди многочисленных дисциплин знания той эпохи, которые сохранились в текстах брахманической прозы, в перечне «Чхандогья-упанишады» наряду с прочими названа и некая наука vākovākya (VII.1.2, 4; 2.1; 7.1). Шанкара (VII–VIII вв.) в комментарии к этим пассажам трактует данное понятие уже как «дискурсивная наука»[62], как впоследствии и обозначалась ньяя (см. ниже), и при всей соблазнительности для нас с ним здесь согласиться, нельзя не признать, что тут имеет место явный анахронизм, ибо он экстраполирует современное ему явление на глубокую древность. Но нельзя не признать и бесспорную интуицию Шанкары: в vākovākya следует видеть, вероятнее всего, искусство ведения спора в жреческих школах, умение задавать вопросы и отвечать на них — иными словами, ту древнюю проториторику, с которой генетически была связана протоньяя. Это подтверждается и присутствием в Брахманах специальных терминов, означающих «вопрошающий» (praśnin), «задающий перекрестные вопросы» (abhipraśnin), «отвечающий» (praśnavivāka) и т. д.[63] Очевидно, что мы имеем дело с составной частью предметной области будущей ньяи, разрабатывавшей схему диалога в диспуте и критерии присуждения победы или, соответственно, поражения одному из его участников[64].