Буддист. Это неверно, ибо объект памяти — вспоминаемое (13)
Na smṛteḥ smarttavyaviṣayatvāt
Качество, именуемое памятью, возникает вследствие [определенной] причины. Его объект — вспоминаемое. [Именно] им, а не [наличием] Атмана обусловливается воздействие на другую индрию (13).
Найяик. Ввиду того что память является свойством Атмана, это не опровержение (14)
Tadātmaguṇasadbhāvādapratiṣedhaḥ
Поскольку память [сама] является свойством Атмана, она не [может быть] опровержением его существования[493]. Если память — свойство Атмана, то она объяснима и [нет той абсурдной ситуации, при которой] один вспоминает о том, что было воспринято другим. Но если бы индрии были сознаниями, то не было бы вспоминаний многообразных восприятий объектов, за которыми стоят различные «деятели». Допущение же вспоминаний ведет к нарушению распределения объектов. Одно сознание, созерцающее многие объекты и побуждаемое различными причинами, может вспоминать преждевоспринятый объект потому, что один [субъект], воспринимающий различные объекты, способен вспоминать [различные] созерцания. Потому и память может существовать только как свойство Атмана, а в противоположном случае существовать не может. На памяти же основывается вся практика [всех] живых существ. Воздействие одной индрии на другую было лишь одним примером, [подтверждающим], что она — доказательство существования Атмана.
[Ваше возражение неверно] также потому, что объекты памяти оказались [вами] неосмыслены. Только при этом условии можно было сказать: «Это неверно, ибо объект памяти — вспоминаемое» (III.1.13). Относительно объекта, постигаемого через память, [в суждениях]: «Я познал этот объект», возможны четыре суждения, одинаковые по смыслу, в которых познается [реальное] содержание памяти: 1)ее объект есть познанный в прошлом предмет — наряду с распознанием познающего и познания, а не просто предмет [как таковой]; 2) я познал этот предмет [в прошлом]; 3) этот предмет был мною познан [в прошлом]; 4) у меня было знание об этом предмете. Во всех случаях постигаются и познающий, и познание, и познаваемое. Что же касается памяти о непосредственно воспринятом предмете, то здесь соединяются три познания одного предмета как соотносимые с общим субъектом — не с разными и не без субъекта [вообще]. Что из этого следует? То, что, когда [имеет место познание]: «Я видел уже тот предмет, который я вижу», [само выражение] «Я видел уже…» содержит и видение, и осознание видения. При отсутствии же осознания своего видения не было бы и «Я видел уже…» Потому есть на самом деле два познания, [включаемые в «Я видел уже…»]. Третье познание будет в виде: «То, что я сейчас вижу…»[494] Таким образом, один предмет, связанный с тремя познаниями, не предполагает отсутствия ни субъекта, ни разных субъектов. Следовательно, [он может предполагать] одного субъекта.
Наш же [оппонент], не осмыслив, [чтó есть] объект памяти, [пытается] опровергнуть [очевидный тезис, говоря]: «Нет Атмана, поскольку объектом памяти является [само] вспоминаемое». Но [познаваемое в указанных познаниях] не есть только память или вспоминаемое. Вспоминания памяти подобны вспоминанию [всех прочих] познаний, ибо все познается одним [субъектом]. Этот единый познающий [субъект] узнает свои познания: «Я буду познавать этот предмет», «Я познаю́ этот предмет», «Я познал этот предмет», «Желая давно познать этот предмет и не познав [его], я наконец познал его». Так познается память, относящаяся ко [всем] трем временам, которая вызывает желание вспоминания. Если бы она была только серией «отпечатков», то они, возникая, исчезали бы, ибо нет такого «отпечатка», который мог воспринимать память в виде знания о [всех] трех временах. А без [такого] восприятия нет памяти о знании или вспоминании [в виде]: «Я [вспоминаю]», «[Это] мое [вспоминание]» — как в случае с другим телом. Так можно логически вывести, что есть единый [субъект], познающий все, который в каждом теле имеет память о своем познании и [самой] памяти и у которого нет памяти [о чужом], поскольку он отсутствует в другом теле (14).
[Исследование различия Атмана и ума-манаса]
Буддист. Это неверно, поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу (15)
Nātmapratipattihetünām manasi sambhavāt
Не верно, что Атман отличен от агрегата тела и прочего. Почему? Поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу. Аргументы, обосновывающие Атмана, такие, как: «Ввиду того что зрение и осязание фиксируют один предмет» (III.1.1), применимы и к уму, потому и ум можно считать субъектом всего познания. Следовательно, [нет необходимости утверждать существование] Атмана как отличного от агрегата тела, индрий, ума и интеллекта (15).
Найяик. Поскольку [и в данном случае] признается наличие средств познания у знающего, [речь идет] только о различии в терминах (16)
Jñāturjñānasādhanopapatteḥ saṃjñābhedamātram
Средства познания могут быть только у познающего, [который] видит глазом, обоняет носом, осязает кожей. Таким образом, у мыслящего есть средство представить себе все объекты в виде органа мысли, объектами которого является все и посредством которого [этот мыслящий] мыслит. Но если это так, то субъект познания, к которому применимо обозначение Атмана, следует считать умом, а к уму [уже] неприменимо обозначение ума, и его следует считать средством мышления. Потому расхождение касается [лишь] различия терминов, а не сути дела.
Но при отрицании [значения ума-манаса в нашем понимании] придется отрицать и [деятельность] всех индрий. Ведь если отрицается наличие у мыслящего средства мышления всех объектов, то не существуют средства фиксации и таких объектов, как формы, и, следовательно, придется отрицать [функции] всех [обычных] индрий[495] (16).
[Ваше] ограничение противоречит и логическому выводу (17)
Niyamaśca niranumānaḥ
Ограничение, по которому у иного [начала] есть средства фиксации таких объектов, как формы, но средство мышления всех объектов отсутствует, нелогично, ибо нельзя [построить такое] умозаключение, посредством которого это [ограничение] можно было бы обосновать. Ведь удовольствия и т. п. являются иными объектами, чем формы и т. п., и при [наличии] их восприятия [следует признать наличие] иного органа. Запах не фиксируется глазом, но [для этого требуется] иной орган — нос, и вкус не фиксируется глазом и носом, и [для этого требуется] иной орган — язык, и так же [обстоит дело] и в остальных случаях. Но удовольствие и прочие [внутренние состояния] тоже не фиксируются глазом и прочими [внешними чувствами], и потому [здесь также] требуется особый орган. Доказательством существования ума-манаса [как «инструмента»] будет и отсутствие одновременности в познании. И оно тождественно [констатации] органа познания удовольствия и прочих [внутренних состояний]: вследствие его «близости» и отсутствия «близости» к соответствующим индриям нет одновременности в познании [объектов][496]. Потому сказанное [вами]: «Поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу» — несостоятельно (17).
[Исследование вечности Атмана]
Так этот [Атман], отличный от агрегата тела и прочего, вечный или нет? Откуда [это] сомнение? Оттого, что [в мире] наблюдается и то и другое. [Все] существующее бывает либо вечным, либо невечным, и обоснование существования Атмана [как таковое этого] сомнения еще не разрешает.
[Уже] были приведены обоснования его существования до разрушения тела, но [он] сохраняется и после этого разрушения. Почему?
Поскольку новорожденный ощущает радость, страх и печаль вследствие продолжения воспоминаний о прошлом опыте (18)
