Наконец, палийские источники свидетельствуют о множестве отдельных диалектиков-полемистов, прекрасно подготовленных для любого эристического спора (цель которого — только победа над оппонентом). Таков был странник Пасура, ставивший свою веточку яблоневого дерева джамбу на ворота каждого городка, в который он триумфально входил (подобно тому как Протагор входил в Афины), — тот, кто решился бы помериться с ним силами, должен был ее снять. Известны были также целые семейства странствующих полемистов: так, некий Сабхия получил в наследство от матери 20 диалектических тезисов и небезвозмездно (совсем как его современники, старшие софисты, начиная с Продика и Горгия) давал уроки диалектики отпрыскам богатых семей, а Саччака, судя по всему ставший впоследствии джайном, был сыном профессиональных полемистов, оставивших ему в наследство 500 тезисов, вероятно эристического типа, и с четырьмя своими сестрами, также диспутантками, исходил едва ли не всю Северную Индию[73].
В ту эпоху эскалации полемики всех со всеми нам реже встречаются дискурсисты-аналитики, но палийские тексты не оставляют сомнения в том, что здесь также были свои специалисты. Так, «Брахмаджала-сутта», перечисляя основные мировоззренческие позиции «шраманов и брахманов» эпохи Будды (иначе говоря, всех небуддистов), отделяет от тех, кто приходил к выводам о вечности, «полувечности» или случайности Атмана и мира, а также ограниченности или безграничности мироздания через свой внутренний опыт, интроспекцию и концентрацию сознания (вспоминая якобы о своих прежних перевоплощениях), тех, кто достигал тех же конечных пунктов, отправляясь от чистого дискурса. Каждый соответствующий пассаж воспроизводит одну и ту же формулу:
«Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахман — дискурсист (takkī) и исследователь (vīmansī). И он выносит следующее [суждение], отшлифованное [его] дискурсом (takkapariyāhatan), базирующееся на [его] исследовании (vimaṅsānucaritam) и [как бы имеющее признаки] самоочевидности: „Безначальны Атман и мир, „бесплодны“ как вершины гор и прочны как колонны…“»[74].
Намеки на дискурсистов, полагающихся только на когерентность своих построений, неоднократно встречаются в проповедях Будды, который заверяет свою аудиторию в том, что он преподает ей такие предметы, которые лежат за границами возможностей рационального умозрения[75].
Шраманскими интеллектуальными предками найяиков (и одновременно потомками тех, кто разрабатывал принципы искусства диспута в период жреческих школ) были не самодовольные выученики локаятиков, не тщеславные странствующие эристы, выставлявшие на публичное обозрение знаки своих побед, и не платные наставники богатых юношей в искусстве доказывать и опровергать все что угодно, но теоретики того учебного процесса, который сделал Индию эпохи Будды страной профессиональных аргументаторов. Нет сомнения, что они были методистами и тех «дискурсистов и исследователей», о которых сообщает «Брахмаджала-сутта». Вероятнее всего, эти протонайяики теоретизировали на предмет «практики», скорее чем самой теории как диалектических, так и аналитических опытов. Но соответствующие понятийные каркасы сохранились в классическом наследии ньяи навсегда. Речь идет прежде всего о понятиях: vitaṇḍa, означающем эристический спор по принципу — цель оправдывает средства (ср. Ньяя-сутры IV.2.50–51, где софистика и эристика вполне легитимно используются для защиты собственных позиций и разрушения чужой), и tarka — дискурс как вид несиллогистической рефлексии, занимающий важнейшее место в решении абстрактных проблем через сравнение возможных результатов их альтернативных решений исходя из принципа достаточного основания (ср. Ньяя-сутры I.1.40). Проблема состояла в том, что эти брахманские методисты с одинаковым успехом готовили аргументаторов как отстаивавших брахманистские мировоззренческие нормы в эту эпоху интеллектуальной bellum omnium contra omnes, так и тех, кто их разрушал, и в шраманскую эпоху вторые преуспели значительно больше первых. Именно поэтому «ортодоксальные» умы, теоретики дхармы, поставили перед собой задачу брахманизировать остававшихся мировоззренчески хотя бы нейтральными локаятиков (часть их постепенно переходила к разнообразным «диссидентам» — отсюда и соответствующее обозначение будущих атеистов), обратив их дискурсивный инструментарий на привлечение к «Трем Ведам» интеллектуальной элиты. И некоторые «потомки Готамы» (см. выше) пошли им навстречу.
III. Постшраманский период (вторая половина I тыс. до н. э.). Это обозначение перекрывает сразу несколько эпох, последовавших за шраманской «интеллектуальной революцией», поскольку в целом они прошли под знаком продолжавшегося на авансцене индийской философии наступления основных «диссидентских» течений, несмотря на то что «реставрационная» конъюнктура в индийской элите, обозначившаяся во время правления Шунгов (II в. до н. э.), начала постепенно и с большими отступлениями, но все же неуклонно менять это положение вещей.
Об успехах «диссидентов» в разработке контровертивной диалектики свидетельствуют по крайней мере два достаточно ярких примера.
С одним из лидеров джайнской общины, Бхадрабаху, учившим примерно в IV–III вв. до н. э., связано введение 10-членного силлогизма, который был новинкой для Индии, привыкшей, начиная еще с дискуссий поздневедийских теоретиков, к 5-членному силлогистическому умозаключению (см. выше). Джайны, полемизируя со всеми прочими направлениями мысли, прежде всего с брахманистами, в отстаивании приоритета ахимсы (невреждение) как абсолютного императива, опускают четвертый член традиционного силлогизма (соотнесение рассматриваемого случая с примером), но добавляют шесть новых: спецификация тезиса и аргумента пропонента, контртезис оппонента, опровержение контртезиса, сомнение оппонента в связи с примером пропонента и, наконец, опровержение этого сомнения[76]. Если и традиционный пятичленный силлогизм имел диалогический характер, поскольку отражал процесс убеждения аудитории и оппонента в правоте тезиса пропонента, то новый джайнский является уже записью всего диалога с оппонентом и носит эксплицитно риторический характер. А это предполагает, в свою очередь, не только значительный уровень полемической аргументации джайнов, но и предпосылки зарождения теории аргументации, ибо замещение пятичленного силлогизма десятичленным является весьма значительным событием в мире дискурса.
Другой пример «диссидентской» диалектики дает текст, вошедший в собрание палийской Абхидхамма-питаки «Катхаваттху» («Предметы дискуссий»), ядро которого восходит к правлению великого царя Ашоки (III в. до н. э.), заботившегося о «чистоте учения» опекаемого им буддизма и стремившегося к установлению доктринального credo на созванном им соборе в Паталипутре (считавшемся буддийскими «ортодоксами»-тхеравадинами третьим) под председательством Тиссы Моггалипутты. В «Катхаваттху» разбирается порядка 250 буддийских учений, разнящихся с доктриной тхеравадинов. Одним из важных методов полемики тхеравадинов было такое наступление на суждение оппонента, когда он вынуждается принять то, что для него было бы нежелательным. Здесь прослеживаются четыре позиции:
1) оппонент принимает положение А;
2) оппонент не принимает положение В;
3) ему доказывают, что при принятии первого он должен принять и второе: А > В;
4) тхеравадин демонстрирует, почему А > В.
Пример этого метода полемики дает дискуссия с пудгалавадинами — «неортодоксальными» буддистами, которые, во избежание целого ряда логических трудностей, неизбежно следующих из радикального отрицания Я в буддизме, допускали существование квазиперсоны-пудгалы, которой приписывается значение нити, призванной как-то держать «бусинки» динамических слоев психофизической организации — скандх. Пудгалавадин готов отстаивать положение: «Пудгала существует в реальном смысле», отвергая то, которое его заставляет принять его оппонент-тхеравадин: «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (I.1.1–3). Сходным образом тхеравадин выявляет непоследовательность «обновленца»-махасангхика, который, отстаивая положение: «Для архата („совершенный“ в традиционном буддизме. — В.Ш.) остается нечто неизвестное», не соглашается принять другое: «Архату свойственно незнание» (II.2) и т. п. Полемические диалоги «Катхаваттху» формализованы и необычайно многословны. Можно предположить, что перед нами не столько запись реальных диалогов, сколько «спровоцированное» ими учебное пособие для тхеравадина-полемиста. Вероятность приближения буддистов по крайней мере к начальной разработке теории аргументации представляется, таким образом, достаточно высокой.
