Соотнося родовые признаки философии с исследовательской деятельностью, реализуемой в таких определяющих алгоритмах, как критика суждений (диалектика) и систематизация понятий (аналитика), применяемых к проблемам бытия, познания и целей и ценностей человеческого существования, автор этих строк предложил в монографии «Брахманистская философия» (1994), а затем в книге «Первые философы Индии» (1997) сопоставление стадиальных процессов становления философии в Индии и Греции[405]. Пользуясь этой нормативной характеристикой философии (речь идет именно о характеристике, а не об окончательном дефинировании, которое было бы нереалистической задачей), я соотнес границы начальной философии в обеих культурах с первыми прецедентами применения рассмотренной исследовательской деятельности к мировоззренческой проблематике. Исторический фон философии составляют спекуляции на мировоззренческие темы, в коих еще не обнаруживается исследовательская рефлексия, иными словами, до-философия. Условию же появления философии соответствует начальный опыт культуры в применении рефлективных процедур к немировоззренческому материалу, иными словами, пред-философия.
Дофилософскому эзотеризму ведийских риши и учителей упанишад, посвященных в «тайнознание» и пытавшихся открыть завесу над сокровенным устройством космоса и мистерией всеединства мира, соответствует широкий спектр древнегреческих кружков до середины VI в. до н. э. Этот спектр, типологически сходный со школами древнего брахманистского гносиса, представлен в орфизме с его генеалогиями богов и начал мира, пантеистическим учением и учением о переселении душ (в коем многие индологи напрасно усматривали индийское влияние — см. гл. 1), а также в традициях, связанных с именами Мусея (тот, кто «открыл посвящение в мистерии и стал иерофантом»[406]), Лина, Эпименида, Алкмана, Акусилая, Аристея. К первым греческим гностикам (в которых историки философии неоправданно видят первых философов), относятся и ранние «натурфилософы», занимавшиеся поисками исходной стихии мира — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Классический гносис эпохи древности я увидел в школе «греческого риши» Пифагора, в которой обнаруживаются и посвящение адепта в эзотерическую традицию «тайной доктрины» моделирующих мир чисел, и «путь восхождения» с различением начальных и продвинутых практик, и дальнейшая передача учения теми, кто прошел уже посвящение, новым последователям. Как и в истории индийской мысли, до-философское здесь вовсе не завершается с появлением философского и воспроизводится наряду с ним — иногда в лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпедокла), но чаще в лице мыслителей «двуипостасных», совмещающих, как и в Индии, деятельность дискурсиста и теурга.
Стадиальные параллели выясняются и в связи с предфилософией. Подобно тому как одни и те же тексты брахман содержат наряду с космогоническими спекуляциями и тайными учениями (они и назывались upaniṣadaḥ) элементы теоретизирования, исследования священного обряда и сакрального языка, в мистическом по преимуществу наследии пифагореизма также можно выявить и начала исследования математических объектов. По Прокловым комментариям к Эвклиду Пифагор занимался изучением высших оснований геометрии, рассматривал теоремы «ноэтически» и открыл теорию «космических фигур»[407]. Вместе с тем нельзя исключить и возможность существования тех предшественников Теогена и «гомеристов», которые, подобно поздневедийским экзегетам, могли дискутировать проблемы, связанные с текстом и мифом, а также «политологов», обсуждавших условия бытия полиса.
В типологически сходных условиях происходит в обеих культурах и становление философии. Философия как теоретическое исследование мировоззренческой проблематики посредством применения к ней указанных выше рефлективных процедур, предполагает также наличие и определенной культурной ситуации. Необходимым «минимумом» этой ситуации следует считать наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий, «партий», pro и contra. Критическое исследование мировоззренческих суждений предполагает обоснование и логическую аргументацию, которая вне дискуссии немыслима, ибо эта аргументация оппонента немотивирована (индийского риши Уддалаку и «греческого риши» Мусея никто не подвергал экзамену и не требовал от них доказательств их «положений» и им и не надо было обращаться к аргументации). Систематизация же понятий, прежде всего их дефинирование, в этой ситуации также предполагает дискуссию, ибо критическое определение А в качестве X означает учет возможности (и реальности) альтернативного определения А в качестве Y Поэтому философия оказывается возможной, когда опыт дискуссий предфилософского этапа распространяется на мировоззренческие проблемы.
Первые философы Индии — это странствующие диспутанты, ищущие любой возможности «сразиться» друг с другом, участники словесных турниров, победы на которых присваивают арбитражные комиссии «экспертов». Эллины об этой особенности индийцев знали. Недаром Плутарх и другие античные историки видели во встрече Александра с индийскими гимнософистами не что иное, как своего рода словесный турнир, а Мегасфен отмечает, с какой увлеченностью индийские философы стремятся друг друга опровергнуть. Но они обращают на это внимание потому, что та же стихия диспута пронизывала атмосферу и греческого философствования. А о том, что свое родство с эллинами в этом ощущали и сами индийцы, свидетельствует и знаменитая «Милиндапаньха» (I–II вв.), в которой также можно видеть определенное описание философского турнира двух «партий» — буддистов, возглавляемых Нагасеной, и греков (по-индийски, яванов) во главе с царем Милиндой (Менандром). Однако полемическая стихия греческого философствования имеет и гораздо более глубокие корни. Само слово problēma буквально означает нечто, с помощью чего некто хочет защитить себя как щитом и нечто, что он может бросить в своего противника.
Первым греческим философом был Ксенофан Колофонский (время жизни сейчас определяется между 570-ми и 470-ми годами до н. э.) — по времени деятельности непосредственный предшественник первых индийских философов, которые также были полемистами. Знаменитое монистическое учение Ксенофана невозможно понять вне оппозиции по отношению к «традиционалистам», сторонникам «религии поэтов», веры во множественность богов. О критике у Ксенофана и греческих и египетских «многобожников» свидетельствуют и Диоген Лаэртский, и Плутарх, и Аристотель. А текст псевдо-Аристотеля позволяет реконструировать и целую систему его аргументации против них, в ходе которой разрабатывается само монистическое учение. Вначале Ксенофан опровергает идеи теогонии, «разрушая» саму возможность возникновения чего-либо в принципе. Доказав таким образом вечность (соответственно и безначальность) Божества, он обосновывает его единство — через доказательство несовместимости представления о его могуществе с допущением множественности богов. Далее подчеркивается, что его вечность, единство и самотождественность исключают применение к нему атрибутов бесконечного и конечного, а затем неподвижного и подвижного. В результате Божество определяется апофатически — как Бытие вне становления, вне множественности, вне пространственности и вне движения[408], притом это определение — результат опровержения возможных альтернативных мнений. На разрушении мнений «обыденного сознания» и выражающих эти мнения философов основывается полемическое философствование первой греческой собственно философской школы — элейской школы Парменида, Зенона и Мелисса.
Значительные сходства обнаруживаются и при сопоставлении отдельных направлений индийского и греческого философствования, предшествовавших встрече Александра с гимнософистами.
Среди первых философов Индии можно различать тех, кто отстаивал в дискуссиях какие-либо взгляды и тех, для кого дискутирование и победа в словесном турнире были самоцелью. Палийские тексты называют их витандики. Древним локаятикам-витандикам (первые «локаятики» были профессиональными эристами, а не материалистами, как последующие), которые с одинаковым успехом доказывали, что все существует и ничего не существует, все есть единство и все есть множественность и даже собирались на специальные «сессии», где одна «партия» отстаивала любой тезис типа А есть Х, а другая — антитезис А есть не-Х и затем они менялись местами, соответствуют аналогичные занятия в школах афинских софистов. До нас дошел даже учебник софистов под названием «Двоякие речи», который открывается обсуждением «программных» предметов: «А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других (добро и зло) одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло, и для одного и того же человека (то же самое) бывает иногда благом, иногда злом»[409]. Составитель этого пособия (некоторые исследователи видят в нем даже запись лекций Горгия) вначале присоединяется ко второму мнению и приводит убедительные аргументы в его пользу, а затем столь же аргументированно отстаивает первое. Точно так же он рассматривает проблему единства и различности справедливости и несправедливости, прекрасного и постыдного, истины и лжи, а также вопрос, можно ли научиться добродетели. Другое сходство — в пристрастии к парадоксам (рассуждения, в ходе которых вскрываются реальные трудности) и к софизмам (рассуждения, в которых вскрываются трудности мнимые). Использование подобных приемов, облегчающих победу в диспуте, превращает, по Аристотелю, софистический спор в эристику. Эристика локаятиков, создававших ложные апории типа: «Все чисто — все нечисто; ворона — белая, ибо у нее кости белые, цапля — красная, ибо у нее кровь красная» напоминает апоретику Менедема, который вопрошал: «То-то и то-то вещи разные? Польза и благо — вещи разные? Стало быть польза не есть благо»[410]. В первом случае произвольно выбранные части выдаются за целое, во втором различие в объеме двух понятий подается как доказательство их взаимоисключения. Но в обоих случаях налицо упражнения в обосновании и опровержении любого возможного и невозможного положения.
