Другой пример текстов с общей «фабулой», но с совершенно различными способами ее реализации — пассажи «Майтри-упанишады» VI.17–21 и «Йога-сутр» I.1-16, в каждом из которых дается ответ на вопрос, что же такое йога, и которые также соотносятся у историков индийской философии с различными стадиями «философии йоги». Рекомендуя йогу в качестве средства слияния с «высшим Атманом», почтенный риши Шакаяния, от которого ведется повествование в упанишаде, вводит ее на уровне чисто императивном — через практические рекомендации конкретных средств психотехники, опирающиеся на опыт предшественников как знатоков определенных «физиологическо-созерцательных» процедур. Для Патанджали, коему приписываются сутры йоги, последняя — дело также практическое, но она вводится им уже в совершенно иной контекст — как объект классификационно-систематизирующего дискурса. Он определяет йогу как преодоление флюктуаций менталитета, затем классифицирует разновидности этих флюктуаций (как источники знания, заблуждение, лишенные реальных референтов мыслительные «конструкции», сон и память), затем каждая из этих ментальных функций получает дефиницию (источники знания — экстенсивное определение, через классификацию), затем им дается характеристика как объектов «усилия» и «бесстрастия», после чего исследуются сами «усилие» и «бесстрастие»[398].
Очевидно, что включать приведенные пассажи упанишад наряду с пассажами сутр веданты и йоги в общую «индийскую философию», как это делается в «историях индийской философии», есть с культурологической точки зрения такой же архаизм, как включать в историю лингвистических учений историю самих языков, в историю эстетических теорий — историю самих памятников искусства, в историю литературной критики — историю самой словесности. Соотношение между этими «философиями» совершенно такого же порядка, а потому необходимо сделать выбор, что считать за «индийскую философию» — теоретическую рефлексию определенной предметности или еще только потенциальное поле объектов этой рефлексии[399].
Решившись на идентификацию в качестве философии первого типа ментальности, я вынужден был отказать в этом второму, не разрывая между ними исторические и культурные связи, но ясно различая их типологически. Решившись же таким образом сузить объем понятия «философия» в применении к индийском материалу и встав в оппозицию практически всей традиции индологической «доксографии» (подход которой к истории можно назвать в известной степени докритическим в кантовском смысле слова, ибо здесь философствование рассматривается только в аспекте о чем, при абстрагировании от как), я стал искать себе «союзников» и нашел их. Прежде всего ими оказались сами индийские философы — комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна, который заметил, что его наука философии отличается от «только познания Атмана» (ātma-vidyā) в упанишадах исследованием специальных дискурсивных категорий (таких, как «сомнение» — saṃśaya) и наличием трех исследовательских операций — номинация объектов изыскания (uddeśa), их дефинирование (lakṣaṇa) и критика последнего (parikṣā)[400], и его комментатор Уддйотакара, подтвердивший это различение. Другими моими «союзниками» стали индийские науковеды, начиная с составителя «Артхашастры» (I–II вв.), которые идентифицировали философию (ānvīkṣikī) — родовое единство таких конкретных философских школ, как санкхья, йога (возможно, подразумевалась вайшешика) и локаята, в качестве науки «исследования посредством аргументации»[401] (ср. «Кавья-миманса» (I.2) Раджашекхары). Наконец, ими же оказались те немногие философы, которые отказались от общепринятого слияния стадий истории индийской философии со стадиями индийской культуры в целом. В их числе были известные историки философии XIX века В. Кузен и Г. Риттер, а также наши ориенталисты В.П. Васильев и его ученик Щербатской, считавший, что история буддийской философии должна иметь определенное «самоуправление» в истории буддийской религии (см. глава 4, § 2). В соответствии со своим «сужением» философии до теоретической рефлексии над мировоззренческой проблематикой я счел возможным поставить вопрос о параллелях в генезисе философского дискурса, «упозднив» его начало и в Греции, поскольку предложенному мною критерию философии эллинские мыслители начали удовлетворять начиная не с ионийских «физиков», но с Ксенофана, подвергшего впервые «начало мира» критическому анализу[402].
Подобно тому, как Щербатскому, вместе с его учителем Г. Якоби (впервые заинтересовавшимся индийским эквивалентом «философии»), пришлось стать объектом критики за «европоцентризм» (см. введение), моя попытка сузить объем понятия философии также вызвала протест. Так в статье В.Г. Лысенко «Компаративистская философия в России»(1992) указывалось, что предложенные выше критерии наличия философии в культуре устанавливаются априорно — они либо заимствуются из европейской традиции, либо «конструируются из ряда содержательных посылок (например, наличия диалектического и аналитического дискурса, при условии полемики)», и с помощью их всегда можно легко определить, где философия имела место, а где не состоялась. Этой позиции, охарактеризованной как редукционизм, противопоставлялся более «нейтральный» подход, при котором философские традиции в разных культурах и цивилизациях не являются разновидностями некоего нормативного инварианта, но «выступают как производное от этих самых культур или цивилизаций». Потому, например, слово «философия» в арсенале синолога может быть наполнено совершенно иным содержанием, чем у индолога или исследователя европейской культуры. Следовательно концепция философии может строиться на материале каждой неевропейской культурной традиции независимо от европейской, которая в таком случае выступает лишь неким «контрастным фоном, на котором явственнее проступит своеобычие исследуемой традиции». Другое возражение состояло в том, что помимо задачи объяснить восточную мысль на языке современной европейской науки существует и другая, более достойная внимания — «вчувствоваться» в образ мысли и бытия «другого» как именно «другого», понять его как бы «изнутри». Третье, наконец, было связано с тем, что любая попытка более или менее строго определения понятия «философия» на неевропейском материале с помощью какого-то «нормативного» определения философии «будет всегда уязвимой для критики в силу слишком „европейского“ характера этого термина и его чрезвычайной многозначности в самой западной традиции»[403].
На деле весьма «уязвимой для критики» оказывается, по моему предположению, представление о философии в применении к неевропейским культурам у Лысенко. Притом сразу в нескольких аспектах. Во-первых, не совсем понятно, применимо ли к этим культурам понятие философии вообще: с одной стороны утверждается, что применимо, но только с учетом того, что содержание данного понятия может сколь угодно разниться в связи с каждой из них в отдельности, с другой — что термин «философия» имеет «слишком европейский характер» и является слишком многозначным в самой европейской традиции, чтобы вообще экстраполировать его за ее пределы. На мой взгляд было бы логичнее выбрать или одно или другое, но ни в коем случае не то и другое вместе. Во-вторых, оба варианта решения проблемы по отдельности также «уязвимы для критики» с логической точки зрения. Исключение общих родовых признаков философии при выведении «философий» из различных культур равнозначно допущению красных цветов при отказе от исходного понятия «красноты»: характеризуя разные цветы в качестве красных, мы вполне законно предполагаем, что обладаем и общим представлением об этом цвете, отрицая же это, попадаем в логический круг. Предполагая, что «философия» в Европе, Индии и Китае не конституируется общими родовыми признаками, мы тем самым допускаем, что наряду с треугольными треугольниками могут быть также квадратные и круглые. Относительно же «слишком европейского» характера термина «философия» можно сказать, что подобным характером, и ничуть не меньше, обладают и такие термины, как «религия», «поэзия», «литература», «политика», «культура», «экономика» или «цивилизация», и по данной логике мы также не можем применять их к неевропейским регионам, а потому нам придется с востоковедением распрощаться вовсе. Декларативность же рекомендации для востоковедов «вживания в чужое» как в «другого» очевидна исходя из тех же возможностей и ограничений нашего языка, за пределы коего мы выйти никак не можем (как говорил один очень известный философ, границы моего мира суть границы моего языка), а если бы каким-то невероятным образом и смогли, то перестали бы говорить и тем языком науки, которым говорит не только Запад, но и Восток, ибо он давно уже стал интеркультурным[404].
